Curso virtual de Doctrina Social de la Iglesia

CONTENIDO DEL CURSO

2009-05-16T16:34:00.001-07:00

Parte I: Sumario de Doctrina Social (Módulos 1 a 10)

Parte II: Compendio (párrafos seleccionados de los principales documentos pontificios)

Parte III: La Doctrina Social en el Catecismo

Parte IV: Bibliografía recomendada

Parte V: Texto completo de los principales documentos pontificios.

_______________

En la columna lateral derecha, bajo el título ARCHIVO DEL BLOG, se encuentran los enlaces para encontrar rápidamente los temas de cada Parte.

El texto completo de la última Encíclica social "Caritas in Veritate", puede leerse en:

http://documentos-magisterio.blogspot.com/2009/07/nueva-enc.html

PARTE I: SUMARIO DE DOCTRINA SOCIAL

2009-05-16T16:09:00.002-07:00

Confeccionado con exclusivos fines didácticos,
como resumen de la bibliografía utilizada como fuente,
y detallada al final de cada Módulo.

Dedicamos este trabajo
a la memoria del Profesor Carlos Sacheri,
cuya obra nos ha servido de guía,
y de cuyo asesinato por la subversión se acaban de cumplir 30 años.

Córdoba - República Argentina
2005

ÍNDICE

Oración de Santo Tomás para antes del estudio

Módulo 1: Introducción al Magisterio de la Iglesia
1. Autenticidad del Magisterio
2. Tradición
3. Concilios
4. Interpretación del Magisterio
5. La indefectibilidad de la Iglesia
6. Documentos Pontificios
7. Características del Magisterio de la Iglesia

Módulo 2: Contenido de la Doctrina Social de la Iglesia
1. Definición
2. Fuentes
3. Contenido de la DSI
4. Interpretación de los documentos pontificios
5. Difusión de la DSI

Módulo 3: Persona y sociedad
1. Hombre: ser social
2. Derecho natural
3. Grupos sociales
4. Cuerpos intermedios
5. Clases sociales
6. Principios rectores del orden social

Módulo 4: Propiedad y trabajo
1. Propiedad privada
2. Función social de la propiedad
3. Bienes necesarios y superfluos
4. Difusión de la propiedad
5. El trabajo humano
6. El salario justo

Módulo 5: Orden Económico
1. Las dos leyes fundamentales de la economía
2. Desviación de la inversión productiva
3. Sistemas económicos. El capitalismo

Módulo 6: Desarrollo humano
1. Consumismo
2. Dictadura económica
3. Deuda externa
4. La pobreza
5. Redistribución de la riqueza
6. El diezmo
7. Economía de comunión

Módulo 7: Autoridad y poder
1. Concepto y necesidad de la autoridad
2. Origen de la autoridad
3. Soberanía
4. Obediencia a la autoridad
5. Legitimidad del poder
6. Resistencia al poder injusto
7. Política y moral

Módulo 8: Organización de la vida política
1. Lo permanente de la sociedad política
2. Elementos del Estado
3. Finalidad del Estado
4. Limitación del Estado
5. Formas de Estado y de Gobierno
6. Crítica de la democracia como forma de gobierno
7. La participación política
8. Doctrina del mal menor
9. Comunidad internacional

Módulo 9: Ética del uso de la fuerza
1. La paz
2. Orden público y función judicial
3. Finalidad de las penas
4. Pena de muerte
5. La guerra
6. Guerra civil
7. Guerra antisubversiva
8. Conclusión sobre la violencia

Módulo 10: Desviaciones de la recta doctrina
1. Desviaciones ideológicas
2. Nueva Era
3. Fe y razón
4. Teología de la Liberación

Oración de Santo Tomás para antes del estudio

2009-05-16T16:09:00.001-07:00

Inefable Creador,
que del tesoro de tu sabiduría
sobre el empíreo cielo diseñaste con orden admirable,
la triple jerarquía de tus ángeles,
Tú, Principio eminentísimo,
que eres llamado Fuente de Luz y Sabiduría,
infunde claridad sobre las dos tinieblas de mi mente con las cuales he nacido,
removiendo ambas, la del pecado, digo, y la ignorancia.
Tú, que haces elocuente la lengua de los niños,
habilita la mía, y pon tu bendición sobre mis labios.
Dame agudeza para entender,
capacidad para retener,
facilidad y método para aprender,
sagacidad para interpretar
y tu abundante ayuda para hablar.
Muéstrame el ingreso,
dirige mi progreso
y concédeme el éxito.
Tú, Verdadero Dios y Verdadero Hombre,
que vives y reinas por los siglos de los siglos.
Amén.

Sumario: Módulo 1

2009-05-16T16:08:00.001-07:00

Pío IX

INTRODUCCIÓN AL MAGISTERIO DE LA IGLESIA

1. Autenticidad del Magisterio
2. Tradición
3. Concilios
4. Interpretación del Magisterio
5. La indefectibilidad de la Iglesia
6. Documentos Pontificios
7. Características del Magisterio de la Iglesia

El Magisterio de la Iglesia siempre ha sido motivo de polémica, como lo fue la Iglesia misma, y el propio Cristo, mientras vivió en el mundo. Pero en la actualidad, se acentúa este problema por la crisis general de la era moderna, en la que se rechaza toda manifestación de una autoridad que no se haya elegido.
Puede agregarse el desconocimiento habitual del contenido del Magisterio, otra característica de la época. Tengamos en cuenta, por ejemplo, que del nuevo Catecismo se han publicado diez millones de ejemplares, cantidad que impresiona, pero que representa el uno por ciento (l %) del total de católicos existentes en la actualidad. Es decir, que el 99 % de los católicos del mundo, nunca han tenido ni siquiera un Catecismo en sus manos.

El Concilio Vaticano II definió a la Iglesia “como un sacramento”; esta frase no pretende afirmar que se añade a los siete sacramentos conocidos uno más. Se trata de argumentar que, así como los sacramentos son instrumentos de Cristo para distribuir su gracia entre los hombres, la Iglesia es una institución que sirve a Cristo de instrumento para realizar la salvación de los hombres. Es claro que siempre son gratos a Dios quienes le temen y practican la justicia, pero no es menos cierto que Cristo es el único mediador entre Dios y los hombres, y que Él instituyó a la Iglesia como instrumento necesario de salvación.
“Por lo cual no podrían salvarse aquellos hombres que, conociendo que la Iglesia católica fue instituida por Dios a través de Jesucristo como necesaria, sin embargo, se negasen a entrar o a perseverar en ella.” (Lumen Gentium, p. l4)

Cristo no dio a su Iglesia sólo los sacramentos, sino que le dio su Palabra, o sea el conjunto de su mensaje, para que lo transmitiera fielmente a todos los hombres de todas las generaciones. Esto significa que la Palabra de Dios nos llega necesariamente canalizada por el conducto de instrumentos humanos. Cuando Rousseau exclamaba: ¡Cuántos hombres entre Dios y yo!, mostraba que no había captado la profunda dimensión de la sacramentalidad de la Iglesia, es decir, lo divino operante por medio de instrumentos humanos. Ya los gnósticos, en el siglo II, distinguían la Iglesia institucional de la Iglesia carismática e invisible. También la Reforma Protestante postula la fe sin intermediarios y la Escritura sin intérpretes.

Lo más grave es que actualmente se nota un neoprotestantismo en ámbitos católicos, que se traduce en la desconfianza y la crítica permanentes a la Iglesia "oficial" -la jerarquía. El Magisterio advierte con claridad: “...la sociedad provista de sus órganos jerárquicos y el Cuerpo místico de Cristo, la asamblea visible y la comunidad espiritual, la Iglesia terrestre y la Iglesia enriquecida con los bienes celestiales, no deben ser consideradas como dos cosas distintas, sino que más bien forman una realidad compleja que está integrada de un elemento humano y otro divino.” (Lumen Gentium, p. 8)

Debe aceptarse, asimismo, que el Magisterio eclesiástico no es científico. Pío XII lo explica así: “El Magisterio de la Iglesia no es científico, sino testimoniante. Es decir, no se funda en las razones intrínsecas que se dan, sino en la autoridad del testimonio. (...) De aquí que, aún cuando a alguien, en una ordenación de la Iglesia, no parezcan convencerle las razones alegadas, sin embargo, permanece la obligación de la obediencia.” (Acta Apostolicæ Sedis 46 [l954] 67l/672) Esto explica la importancia que los evangelistas atribuyeron a los milagros como signos de la autoridad de Jesús: “Si no hago las obras de mi Padre, no me creáis; pero si las hago, creed a las obras (aunque no me creáis a mí), para que sepáis y conozcáis que el Padre está en mi y yo en el Padre” (Jn l0,37-38).
El proceso es resumido por San Agustín: por sus milagros se conquistó la autoridad, por su autoridad mereció la fe, por la fe congregó la multitud.

1. Autenticidad del Magisterio

En nuestra época se ha generalizado la convicción de que la humanidad ha llegado a su mayoría de edad, lo que fundamenta la resistencia a toda heteronomía -normas que provienen de afuera- y a todo dogmatismo doctrinal. Por eso es necesario insistir en que fue Cristo quien envió a sus apóstoles con la misión de predicar el Evangelio. De allí surge la autenticidad del Magisterio, tanto de los apóstoles como de sus sucesores, los obispos, a quienes entregaron la antorcha viva de la misión recibida, mediante el rito de imposición manos. Entonces, la regla segura para conocer la verdadera doctrina de los apóstoles es el consenso de los obispos, que descienden de ellos. San Ireneo y otros, componen las listas de los obispos, que se suceden unos a otros hasta entroncar con un apóstol.

La misión de los apóstoles y de sus sucesores es la de enseñar todo y solo el Evangelio. La predicación de la Iglesia se basa en la conservación íntegra del depósito de la revelación cristiana. De allí el término jurídico “depósito” que utiliza San Pablo al exhortar a Timoteo a custodiarlo fielmente. Ni los apóstoles, ni los obispos, ni la Iglesia, son dueños de él; lo han recibido para transmitirlo fielmente, hasta la consumación de los siglos y para devolverlo intacto al final de los tiempos. Y esto, de tal forma, que ni un ángel del cielo podrá quitar ni añadir cosa alguna (Gál l,8).

La autoridad del Magisterio eclesiástico no es otra cosa sino un carisma al servicio de la fiel transmisión y de la mayor eficacia de la Palabra de Dios. Por eso, cuando la Iglesia define un dogma de fe, en realidad no está imponiendo nada. Lo que hace es testificar, constatar con certeza que una verdad está contenida en la revelación cristiana. El acto de fe en un dogma definido no es fe a la Iglesia, sino fe a la Palabra de Dios, que nos llega por medio del testimonio de la Iglesia. Entonces, incluso a nivel histórico, dejando de lado lo sobrenatural, debe admitirse que en el Magisterio de la Iglesia existe una credibilidad en la transmisión del mensaje que difícilmente puede superar otra institución humana. Pues cualquier otra institución normalmente cambia a través del tiempo. La Iglesia, por el contrario, depende de la fidelidad al mensaje primitivo, sin adulteraciones ni agregados que pongan en peligro su contenido original.

Un problema a dilucidar es el de los libros inspirados. Los apóstoles escribieron o supervisaron la redacción de estos libros, que, por ser inspirados por Dios, son verdaderamente Palabra de Dios. Por lo tanto, los protestantes sostienen que no es necesario el Magisterio, para quienes es suficiente la Escritura sola. Es que el Magisterio no está sobre la Sagrada Escritura; está para garantizar su correcta interpretación, por “aquellos que en la Iglesia poseen la sucesión desde los apóstoles y que han conservado la Palabra sin adulterar e incorruptible” (San Ireneo).

La historia muestra que todas las herejías se han basado en alguna expresión bíblica separada de su contexto vital. Los libros inspirados no pueden entenderse sino dentro de la fe de la Iglesia, en la que han nacido. Este es un principio de hermenéutica sensato y natural; San Agustín exclamaba: “Yo no creería en el Evangelio si no me impeliera a ello la autoridad de la Iglesia”. La credibilidad del Magisterio se funda en tres razones:

a) “recibieron del Señor la misión de enseñar a todas las gentes”. El apóstol es un delegado el maestro, un embajador que lo representa con plenos poderes.

b) Cristo prometió “Yo estaré con vosotros hasta la consumación de los siglos”. Los hombres tienen que creer en él porque fuera de él no hay salvación posible. Pero el único acceso para llegar a él es el testimonio de los apóstoles y de sus sucesores. Sería indigno de Dios no ofrecer las garantías necesarias de que ese testimonio es confiable.

c) “Para el desempeño de su misión, Cristo Señor prometió a sus apóstoles el Espíritu Santo” (Lumen Gentium, 24). De aquí se sigue que los fieles deben aceptar la doctrina de su obispo en materia de fe y costumbres y “adherirse a ella con religiosa sumisión de voluntad y entendimiento” (Id, 25).

2. Tradición

Del modo indicado se inicia el proceso de “tradición” de la revelación. Iglesia y tradición están, pues, íntimamente ligadas entre sí, desde el tiempo en que no existían aún los libros del Nuevo Testamento. Las cartas pastorales a Timoteo y Tito, con su insistencia en la necesidad de permanecer firmes en el depósito de la fe transmitida por los apóstoles, fundamentan bíblicamente el principio de la tradición. A esta tradición, que se remonta a los testigos oculares, le corresponderá mantener viva y fiel la memoria de Cristo por todas las generaciones.
La tradición precede y engloba incluso la redacción de los textos del Nuevo Testamento, que entrarían luego a formar parte de la lista oficial de los libros canónicos. El anuncio de la buena noticia, funda la Iglesia; el grupo de los que, habiendo creído en el Evangelio, constituirán la comunidad que prolongará en el tiempo la de los discípulos inmediatos de Jesús.

La Tradición obedece a una doble exigencia: de fidelidad y de progreso. “Esta Tradición apostólica va creciendo en la Iglesia con la ayuda del Espíritu Santo; es decir, crece la comprensión de las palabras e instituciones transmitidas cuando los fieles las contemplan y estudian repasándolas en su corazón...” (Dei Verbum, 8). La Tradición, entonces, no es sinónimo de inmovilidad y conservadorismo. Von Balthasar ha hecho notar que todos los cismas de la historia han tenido su origen en una actitud conservadora. El cisma de Oriente, se debió a que se reconoció hasta el II Concilio de Nicea, únicamente. Para la Reforma, era válido lo que estaba consignado literalmente en la Escritura.

A veces, sin embargo, no resulta fácil determinar lo que se puede reformar en la Iglesia. Un ejemplo es el de la admisión de las mujeres al sacerdocio. Algunos han sostenido que es una tradición puramente eclesiástica. Pablo VI, y luego Juan Pablo II han sostenido que existe una tradición válida, que se impone a la Iglesia, y frente a la cual no poseen autoridad para introducir modificaciones. El actual pontífice lo explica así:

“En el vasto trasfondo del gran misterio, que se expresa en la relación esponsal entre Cristo y la Iglesia, es posible también comprender de modo adecuado el hecho de la llamada de los doce. Cristo, llamando como apóstoles suyos sólo a hombres, lo hizo de un modo totalmente libre y soberano. Y lo hizo con la misma libertad con que en todo su comportamiento puso en evidencia la dignidad y la vocación de la mujer, sin amoldarse al uso dominante y a la tradición avalada por la legislación de su tiempo. Por lo tanto, la hipótesis de que haya llamado como apóstoles a unos hombres, siguiendo la mentalidad difundida en su tiempo, no refleja completamente el modo de obrar de Cristo.” (Mulieris Dignitatem, p. 26)

3. Concilios

Uno de los errores más comunes en nuestra época, es pensar que la Iglesia Católica recién adquirió su pleno desarrollo con el Concilio Vaticano II, ignorando que se celebraron, antes, otros veinte Concilios, en los que se esclarecieron dudas y se precisaron conceptos. En un rápido repaso, mencionaremos algunos de los Concilios más importantes de la historia de la Iglesia.

NICEA (325): convocado por el Emperador Constantino. Condenó la herejía Arriana, que sostenía que Cristo es una criatura de Dios. Definió: la identidad de naturaleza de Padre e Hijo, con la misma sustancia.

EFESO (431): condenó la herejía Nestoriana, que separaba las dos naturalezas de Cristo. Definió: la unión hipostática de las dos naturalezas; y reconoció a la Virgen María como Theotokos, Madre de Dios.

CALCEDONIA (451): condena el monofisismo, que afirma que existe en Cristo una sola naturaleza, la divina.

CONSTANTINOPLA III (680): condena el monotelismo, que sostiene que existe una sola voluntad en Cristo. Define: hay dos voluntades en Cristo.

NICEA II (787): Declara legítimo el culto a las imágenes religiosas, que había sido prohibido por el Emperador León. Distingue: veneración, que se debe a la Virgen y a los Santos, y la adoración (latría) que corresponde únicamente a Dios.

TRENTO (l545/l563): considerado el más importante de los Concilios, pues perfeccionó todos los fundamentos doctrinarios: sacramentos, Misa, pecado original, seminarios, justificación.

VATICANO I (l869): precisó la doctrina frente a errores liberales, y fijó la infalibilidad pontificia.

VATICANO II (l962/l965): aprobó l6 documentos pastorales, de los que el más importante para la enseñanza social es la Constitución Gaudium et Spes, sobre la Iglesia en el mundo.

4. Interpretación del Magisterio

En 1993, en un discurso dirigido a los miembros de la Pontificia Comisión Bíblica, Juan Pablo II se refirió al problema de la interpretación de la Palabra de Dios:

“La docilidad al Espíritu Santo produce y refuerza otra disposición, necesaria para la orientación correcta de la exégesis: la fidelidad a la Iglesia. El exegeta católico no alimenta el equívoco individualista de creer que, fuera de la comunidad de los creyentes, se pueden comprender mejor los textos bíblicos. Lo que es verdad es todo lo contrario, pues esos textos no han sido dados a investigadores individuales para satisfacer su curiosidad o proporcionarles temas de estudio e investigación (Divino Afflante Spiritu; Enchiridion biblicum, 566); han sido confiados a la comunidad de los creyentes, a la Iglesia de Cristo, para alimentar su fe y guiar su vida de caridad. Respetar esta finalidad es condición para la validez de la interpretación.” (p. 10)

“ También el Concilio Vaticano II lo ha afirmado: Todo lo dicho sobre la interpretación de la Escritura queda sometido al juicio definitivo de la Iglesia, que recibió de Dios el encargo y el oficio de conservar e interpretar la palabra de Dios (Dei Verbum, l2).”(p. 10)

“No habían transcurrido cinco años de la publicación de la Divino Afflante Spiritu, cuando el descubrimiento de los manuscritos de Qumram arrojaron nueva luz sobre un gran número de problemas bíblicos y abrieron otros campos de investigación.”(p. 12)

“La Biblia ejerce su influencia a lo largo de los siglos. Un proceso constante de actualización adapta la interpretación a la mentalidad y al lenguaje contemporáneos. El carácter concreto e inmediato del lenguaje bíblico facilita en gran medida esa adaptación, pero su arraigo en una cultura antigua suscita algunas dificultades. Por tanto, es preciso volver a traducir constantemente el pensamiento bíblico al lenguaje contemporáneo, para que se exprese de una manera adaptada a sus oyentes. En cualquier caso, esta traducción debe ser fiel al original, y no puede forzar los textos para acomodarlos a una lectura o a un enfoque que esté de moda en un momento determinado.” (p. 15)[1].

La Congregación para la Doctrina de la Fe, ha indicado los límites que deben respetar los teólogos en la tarea de investigación:

“Aunque la doctrina de la fe no esté en tela de juicio, el teólogo no debe presentar sus opiniones o sus hipótesis divergentes como si se tratara de conclusiones indiscutibles. Esta discreción está exigida por el respeto al pueblo de Dios (cfr. Rom. l4, l-l5; l Col. 8, l0. 23-33). Por esos mismos motivos ha de renunciar a una intempestiva expresión pública de ellas.”

“De igual manera no sería suficiente el juicio de la conciencia subjetiva del teólogo, porque ésta no constituye una instancia autónoma y exclusiva para juzgar la verdad de una doctrina.”

“En diversas ocasiones el Magisterio ha llamado la atención sobre los graves inconvenientes que acarrean a la comunión de la Iglesia aquellas actitudes de oposición sistemática, que llegan incluso a constituirse en grupos organizados. En la Exhortación apostólica Paterna cum benevolentia, Pablo VI ha presentado un diagnóstico que conserva toda su actualidad. Ahora se quiere hablar en particular de aquella actitud pública de oposición al magisterio de la Iglesia, llamada también disenso, que es necesario distinguir de la situación de dificultad personal, de la que se ha tratado más arriba. El fenómeno del disenso puede tener diversas formas y sus causas remotas o próximas son múltiples.
Entre los factores que directa o indirectamente pueden ejercer su influjo hay que tener en cuenta la ideología del liberalismo filosófico que impregna la mentalidad de nuestra época.”[2]

5. La indefectibilidad de la Iglesia

La afirmación de que la Iglesia es indefectible -que no puede faltar- expresa una triple certeza: l) que no desaparecerá a lo largo de la historia; 2) que seguirá existiendo tal como Cristo la ha querido, sin sufrir cambios sustanciales que equivaldrían prácticamente a su destrucción; 3) que se mantendrá fiel a Cristo.
La indefectibilidad de la Iglesia descansa en la promesa del Señor de permanecer siempre con ella y de defenderla de los ataques del Mal. El Vaticano II ha expresado esto en un texto muy denso, que excluye interpretaciones simplistas:
“Caminando, pues, la Iglesia en medio de tentaciones y tribulaciones, se ve confortada con el poder de la gracia de Dios, que le ha sido prometida para que no desfallezca de la fidelidad perfecta por la debilidad de la carne, antes, al contrario, persevere como esposa digna de su Señor y, bajo la acción del Espíritu Santo, no cese de renovarse hasta que por la cruz llegue a aquella luz que no conoce ocaso” (LG, 9).

Entonces, la confianza de la Iglesia en su fidelidad no es fruto de la soberbia humana, sino de la confianza en la gracia de Dios. Por otra parte, ningún miembro de la Iglesia, en particular, tiene garantía de perseverar en la fe. Incluso los grupos como tales, pueden apartarse de la fe, dando origen a sectas heréticas. La garantía se le da a la Iglesia en su totalidad, por lo que es imposible que toda la Iglesia pueda caer en un error que la ponga en contra del evangelio de Jesucristo. Dice el Concilio:
“La totalidad de los fieles, que tienen la unción del Espíritu Santo, no puede equivocarse cuando cree, y esta prerrogativa peculiar suya la manifiesta mediante el sentido sobrenatural de la fe de todo el pueblo cuando desde los obispos hasta los últimos laicos presta su consentimiento universal en las cosas de fe y costumbres” (LG, l2).

Lo que se describe así es el llamado sensus fidei, o sentido común de la fe, que es uno de los filones de la tradición. El magisterio de Pío IX, al definir el dogma de la inmaculada concepción de María (l854), y el de Pío XII, al definir el dogma de la asunción corporal al cielo de la Virgen (l950), se apoyaron en el sensus fidei. En efecto, ambos papas pidieron a los obispos que informaran sobre la vivencia al respecto, del clero y de los fieles, antes de proclamar el dogma.

6. Documentos Pontificios

El Sumo Pontífice utiliza los siguientes tipos de documentos:

CARTAS ENCICLICAS: documentos del papa, dirigidos a los Obispos, sobre un tema importante. El título consigna las primeras palabras del texto, generalmente en latín.

EPISTOLAS ENCICLICAS: son poco frecuentes y se usan para dar instrucciones, por ejemplo, sobre un Año Santo.

CONSTITUCION APOSTOLICA: por este medio, el papa ejerce su autoridad sobre temas administrativos. Por ejemplo, creación de una nueva Diócesis.

EXHORTACION APOSTOLICA: se utiliza normalmente después de un Sínodo de Obispos. Ejemplo: “Catechesi Tradendae”, sobre la catequesis en nuestro tiempo, l6-l0-l979.

CARTA APOSTOLICA: dirigida a un grupo de personas: A las familias, a las Mujeres.

BULA: utilizada para asuntos judiciales; ej.: “Unigenitus”, que condenó la tesis jansenista sobre la gracia irresistible (l7l3).

MOTU PROPRIO: documento en que se expresa el Papa “por sí mismo”. Ej.: la proclamación de Sto. Tomás Moro como Patrono de los Políticos y Gobernantes (3l-l0-2000).

7. Características del Magisterio de la Iglesia

Podemos clasificar las formas del magisterio, con el siguiente cuadro:

AUTENTICO:
-De los obispos en su Diócesis respectiva
-De las Conferencias Episcopales
-Del Papa, en su Magisterio Ordinario

INFALIBLE:
-De todos los Obispos, con el Papa, en consenso unánime
-De los Concilios Ecuménicos, cuando definen
-Del Papa, cuando habla “ex Cathedra” (desde la cátedra), con la intención de definir una verdad.

El Código de Derecho Canónico, 749,l establece:
“En virtud de su oficio, el Sumo Pontífice goza de infalibilidad en el magisterio, cuando, como supremo pastor y doctor de todos los fieles, a quien compete confirmar en la fe a sus hermanos, proclama por un acto definitivo la doctrina que debe sostenerse en materia de fe y costumbres.”

El Concilio Vaticano I fijó las condiciones que se requieren para que el magisterio del papa sea infalible:
l. El Papa enseña como pastor y doctor universal; no como doctor privado ni como Obispo de Roma.
2. El Papa define, es decir, pronuncia un juicio definitivo e irrevocable en el futuro, ni por el mismo papa, ni por otro, ni por un Concilio.
3. El Papa ejerce su suprema autoridad apostólica, lo cual implica que obre con entera libertad y no por coacción.
4. El Papa define una doctrina sobre fe y costumbres; no está limitada a la Revelación.
5. Debe ser sostenida por la Iglesia universal: obliga a toda la Iglesia, no a una parte, y a un asentimiento absoluto e irrevocable.

Cuando se dan estas cinco condiciones, el papa habla ex cátedra, y su enseñanza es infalible. (Lumen Gentium, 25)

Fuentes:

Collantes, Julio. “El Magisterio de la Iglesia”; Madrid, Cuadernos BAC, l978.
Ardusso, Franco. “Magisterio Eclesial”; Madrid, San Pablo, l998.
[1] Discurso de Juan Pablo II sobre la Interpretación de la Biblia en la Iglesia; 23-4-1993.
[2] “Instrucción sobre la vocación eclesial del teólogo”; 1990, p. 27, 28, 32.

Sumario: Módulo 2

2009-05-16T16:07:00.004-07:00

León XIII

CONTENIDO DE LA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA

1. Definición
2. Fuentes
3. Contenido de la DSI
4. Interpretación de los documentos pontificios
5. Difusión de la DSI

Pueden algunos dudar sobre la necesidad de que la Iglesia Católica posea una doctrina social, puesto que la misión que Cristo le confió no es de orden político, económico o social, sino de orden religioso. Pero, precisamente, de esa misión se desprenden luces que sirven para ayudar al mejor funcionamiento de la comunidad humana, de una forma coherente con la fe. Por eso, afirma el Concilio Vaticano II:
“Se equivocan los cristianos que, pretextando que no tenemos aquí ciudad permanente, pues buscamos la futura, consideran que pueden descuidar las tareas temporales, sin darse cuenta que la propia fe es un motivo que les obliga al más perfecto cumplimiento de todas ellas según la vocación personal de cada uno.” (Gaudium et Spes, 43)

Desde el origen del cristianismo, existió un apostolado social, fundamentado en la misma Escritura. Por ejemplo, en la epístola de San Pablo a Filemón, en la que le cuenta que, estando en la cárcel, conoció a su esclavo Onésimo, y le pide que, siendo ya cristiano pues él lo bautizó estando preso, lo reciba ahora, no ya como esclavo sino como hermano. Es decir, que la aceptación de la religión conlleva un cambio de vida, que se debe reflejar en los hábitos y costumbres.

También las primeras comunidades cristianas se ocupaban de los pobres, a quienes se denominaba matriculari, pues estaban inscriptos en el canon de la Iglesia. En el año 251, la Iglesia romana tenía l.500 matriculari, y los recursos, aportados por los fieles, alcanzaban para todos.
Se aplicaba este principio: “a los capaces de trabajar, procúreseles trabajo; caridad, sólo a aquel que ya no pueda trabajar”. Paralelamente, fue formándose el pensamiento social, por obra de los Padres de la Iglesia, que escribieron y predicaron en los primeros siglos, tanto en lengua latina como en griego.

Recordemos que fueron épocas de persecuciones, que comienzan a atenuarse recién con el Emperador Constantino, que dicta el Edicto de Milán, en el 313, estableciendo la libertad de cultos, lo que favorece a los cristianos. Pero luego, vendrían otros emperadores que reanudan las persecuciones: Constancio, que era arriano, y Juliano, que era apóstata. Habrá que esperar hasta el 380, en que Teodosio dicta el Decreto de Tesalónica, que otorga al cristianismo la condición de religión oficial del Imperio.

Con la caída de Roma, por la invasión de Odoacro, en el 476, comienza la Edad Media; al desaparecer el Imperio, no hay autoridad que pueda evitar la disgregación de los pueblos. Los bárbaros se limitan a pasar y destruir, sin crear un orden nuevo. Por eso, los monasterios quedan como los únicos lugares aptos para mantener la cultura y la enseñanza.
Se multiplican las iniciativas sociales de la Iglesia: las casas de Dios (hospitales), los asilos, los arbitrajes entre señores, las treguas de Dios (períodos de paz), etcétera. También fue obra de la Iglesia la fundación de las primeras universidades, como la de París y la de Bologna.

En cuanto a la doctrina en materia social, es necesario decir que no surgió -como suele creerse- en el siglo XIX. Citemos, por ejemplo, un documento que aborda un tema que nos toca de cerca, promulgado por el Papa Benedicto XIV, en l74l:

“...recomendamos y mandamos a cada uno de vosotros...la protección y eficaz defensa a los referidos indios tanto en las provincias del Paraguay, del Brasil y del Río llamado de la Plata cuanto en cualquier otro lugar de las Indias...prohíba enérgicamente a todas y cada una de las personas, así seglares, incluidas las eclesiásticas...bajo pena de excomunión latae sententiae...que en los sucesivo esclavicen a los referidos indios, los vendan, compren, cambien o den, los separen de sus mujeres e hijos, los despojen de sus cosas y bienes, los lleven de un lugar a otro o los trasladen, o de cualquier otro modo los priven de libertad o los retengan en servidumbre...” (Bula “Immensa Pastorum”, 5).

Lo que surge, sí, en el siglo XIX, es la llamada “cuestión social”, por el desquicio total en el plano de la convivencia comunitaria, que, comenzando en ese momento, no ha cesado todavía. Fue en esa etapa de la historia en que confluyeron: ideologías erróneas, impulsadas por la Revolución Francesa, y la Revolución Industrial, que repercutió en el orden económico. El avance vertiginoso de las ciencias y las técnicas, aplicadas a la producción de bienes, se manifiesta en la proliferación de fábricas, que contratan a miles de obreros.
Los trabajadores, que deben abandonar las zonas rurales para concentrarse en las grandes ciudades, dejan de practicar su oficio con sus propias herramientas, para convertirse en asalariados, en condiciones muy penosas. Son verdaderos “proletarios”, o sea que su única posesión es la prole -sus hijos- a quienes deben hacer trabajar, también, desde niños, para poder obtener el dinero que les permitan mantenerse, en condiciones muy precarias. Esta situación, originó la encíclica más famosa: Rerum Novarum (cosas nuevas), de León XIII, en l89l, que en su primer párrafo sintetiza el panorama descripto:

“...los adelantos de la industria y de las artes, que caminan por nuevos derroteros...la acumulación de las riquezas en manos de unos pocos y la pobreza de la inmensa mayoría...juntamente con la relajación de la moral, han determinado el planteamiento de la contienda. (...) el tiempo fue insensiblemente entregando a los obreros, aislados e indefensos, a la inhumanidad de los empresarios y a la desenfrenada codicia de los competidores. Hizo aumentar el mal de la voraz usura, que, reiteradamente condenada por la autoridad de la Iglesia, es practicada, no obstante, por hombres codiciosos y avaros bajo una apariencia distinta. Añádase a esto que no sólo la contratación del trabajo, sino también las relaciones comerciales de toda índole, se hallan sometidas al poder de unos pocos, hasta el punto de que un número sumamente reducido de opulentos y adinerados ha impuesto poco menos que el yugo de la esclavitud a una muchedumbre infinita de proletarios.”

1. Definición:

La Conferencia Episcopal Latinoamericana (CELAM) define así a la Doctrina Social de la Iglesia: “es la enseñanza moral que en materia social, política, económica, familiar, cultural, realiza la Iglesia, expuesta por quien tiene la autoridad y la responsabilidad de hacerlo.” Como ya vimos, dicha responsabilidad le corresponde al Papa y a los Obispos, en comunión con él.

2. Fuentes:
La doctrina social tiene su fuente principal en la Sagrada Escritura, y una fuente secundaria en la razón humana, iluminada por la Ley Natural: luz de la razón, que, a través de juicios prácticos, le manifiesta al hombre que debe evitar el mal y obrar el bien.

3. Contenido de la DSI:

La enseñanza pontificia en materia social es una doctrina, con tres características:
a) Síntesis teórica: un conjunto de principios, que cubren todos los aspectos del orden temporal;
b) Alcance práctico: la teoría ilumina la acción;
c) Moralmente obligatoria: si bien cualquier persona puede aprovechar su riqueza, para los cristianos es obligatoria, y deben vivir y actuar según sus principios.

Incluye:
· Principios de reflexión: sobre valores permanentes (verdad, libertad, justicia, paz, caridad). Los tres grandes principios del orden social son los siguientes:
Bien Común: el conjunto de condiciones sociales que consienten y favorecen en los seres humanos el desarrollo íntegro de su persona.
Solidaridad: significa unir fuertemente; el hombre debe contribuir con sus semejantes al bien común de la sociedad en la que vive. En función del principio de solidaridad, la Iglesia se opone a todos los individualismos.
Subsidiariedad: ni el Estado ni la sociedad civil deben impedir las iniciativas de personas y grupos. En función de este principio, la Iglesia se opone a toda forma de colectivismo.

· Criterios de juicio: los principios fundamentan los criterios para emitir juicios sobre:
las situaciones: por ejemplo, evaluar el problema de la pobreza;las estructuras: especialmente, las instituciones; por ejemplo, el funcionamiento del Estado;
los sistemas: por ejemplo, las consecuencias de la aplicación del sistema neoliberal en la economía.

Como la Iglesia necesita conocer la realidad de cada época y en cada sociedad, antes de emitir un juicio, debe tener en cuenta los aportes de las ciencias positivas. En este terreno, hay que discernir cuidadosamente lo que es estrictamente científico, de las tesis que formulan algunas escuelas o autores, que pueden estar teñidas de ideologismo. Especialmente ocurre esto con respecto a la sociología, la economía y la teoría política.

· Directrices para la acción: los medios deben ser coherentes con los fines y de conformidad con la dignidad del hombre. Pero, además, la doctrina existe para ser aplicada. A esto se refirió la encíclica Mater et Magistra:
“Sin embargo, hoy más que nunca, es necesario que esta doctrina social sea no solamente conocida y estudiada, sino además llevada a la práctica en la forma y en la medida que las circunstancias de tiempo y lugar permitan o reclamen.” (221)

Para que esto ocurra, es necesario que los católicos estén convencidos de que la doctrina es apta para resolver los problemas sociales. Ahora bien, al aplicar los principios a la realidad, puede ocurrir que surjan divergencias entre católicos, puesto que hay cuestiones que son opinables; en estos casos, debe actuarse con respeto mutuo y buscar los puntos de coincidencia. También es preciso evitar, so pretexto de perseguir lo óptimo, descuidar el bien que es posible lograr y que, por lo tanto, es obligatorio concretar.

Al relacionarse en la vida social, con personas de otras ideas, hay que poner empeño en no aceptar compromisos que puedan afectar la integridad de la religión. Pero, manifestarse siempre dispuestos a colaborar con obras buenas o que puedan conducir al bien, al margen de quienes hayan tomado la iniciativa.

El magisterio recuerda que la Iglesia no tiene soluciones técnicas que ofrecer, pero es experta en humanidad y posee dos mil años de experiencia que avalan la profundidad de sus reflexiones. La Doctrina Social de la Iglesia no es una “tercera vía”, entre el capitalismo liberal y el colectivismo marxista. Tiene categoría propia; no pertenece al ámbito de la ideología sino al de la teología.
Pío XII enseñó que la doctrina social es obligatoria para todo católico, y aclaró:
“...esta doctrina está fijada definitivamente y de manera unívoca en sus puntos fundamentales, ella es con todo lo suficientemente amplia como para adaptarse y aplicarse a las vicisitudes variables de los tiempos, con tal que no sea en detrimento de sus principios inmutables y permanentes.” (Aloc. 29-4-l945)

4. Interpretación de los documentos pontificios:

Ninguna encíclica aislada puede pretender ser indiscutida, pero cuando hay continuidad en varios documentos y en sucesivos papas, no puede dudarse de la autenticidad de la doctrina (Lumen Gentium, 25).
Afirmaba Pío XII, en la alocución mencionada, que la doctrina social es “clara en todas sus partes”. Esto no significa que no pueda haber párrafos difíciles o que merezcan dudas y hasta objeciones, en un documento determinado. La claridad de los conceptos se refiere a la doctrina en su conjunto, y para asegurar su correcta interpretación se deben utilizar ciertas reglas:

a) utilizar el texto auténtico (oficial), que habitualmente se redacta en latín, y es traducido y publicado por el Osservatore Romano. Un ejemplo de alteración del texto -verdadero fraude intelectual- se verificó con un concepto utilizado por la Mater et Magistra: “socialización” -incremento de relaciones sociales-, que fue traducido en algunas ediciones, por “socialismo”.
b) analizar los conceptos: ello requiere el estudio de cada documento, que no debe ser leído como una revista.
c) confrontar textos similares: sobre un mismo tema, en varios documentos. Ej.: la propiedad.
d) ir del todo a la parte: siempre conviene leer completo un texto, antes de detenerse en cada párrafo, para tener un enfoque global y completo del contenido.
e) considerar las circunstancias: de fecha y lugar, para determinar el carácter del documento: si tiene un alcance universal o específico.
f) distinguir lo doctrinal de lo prudencial: la enseñanza de un documento puede ser inaplicable a un caso distinto al que dio origen a aquél. También puede ser errónea la evaluación de una problemática. Por ejemplo: Pío XI condenó a un movimiento político, la Acción Francesa; Pío XII, con mejor información, levantó la condena.
g) aclarar con la teología y la filosofía: habitualmente los documentos traen referencias a los Padres y Doctores de la Iglesia. Especialmente importante es la consulta con la obra del Dr. Universal, Sto. Tomás de Aquino.

5. Difusión de la DSI:

La enseñanza y la difusión de la Doctrina Social de la Iglesia forman parte de la misión evangelizadora de la Iglesia. Juan Pablo II, en la “Centesimus Annus”, habla del anuncio de la DSI; expresión llamativa porque implica analogarla al anuncio del Evangelio.
“De esto se deduce que la doctrina social tiene de por sí el valor de un instrumento de evangelización: en cuanto tal, anuncia a Dios y su misterio de salvación en Cristo a todo hombre y, por la misma razón, revela al hombre a sí mismo.” (CA, 54)

Ahora bien, debemos determinar a quién corresponde este anuncio y la aplicación respectiva de la doctrina social. Mons. Quarracino, siendo Secretario General del CELAM, destacó que la Iglesia fijó una teología del laicado en la Lumen Gentium, donde se expresa que es a los laicos a quienes corresponde gestionar los asuntos temporales y ordenarlos según Dios (LG, 3l). Agrega Mons. Quarracino que, en nuestra época, con problemas cada vez más complejos, con un sentido religioso desleído, con una desesperante escasez de sacerdotes, “si la Iglesia quiere llegar a las estructuras del mundo, lo hará por el laicado o no lo hará”.[1]

Si lo expresado es correcto, debemos reconocer que no hemos ni siquiera empezado la tarea, puesto que la DSI es ignorada por la mayoría de los laicos. Así lo manifiestan los Obispos argentinos en el documento “Navega Mar Adentro”:
“En un país constituido mayoritariamente por bautizados, resulta escandaloso el desconocimiento y, por los mismo, la falta de vigencia de la Doctrina Social de la Iglesia. Esta ignorancia e indiferencia permiten que no pocos hayan disociado la fe del modo de conducirse cristianamente frente a los bienes materiales y a los contratos sociales de justicia y solidaridad. La labor educativa de la Iglesia no pudo hacer surgir una patria más justa, porque no ha logrado que los valores evangélicos se traduzcan en compromisos cotidianos.” (p. 38)

Lamentablemente, luego del diagnóstico preciso e incisivo del párrafo citado, al detallar las “Acciones destacadas” a emprender, únicamente se menciona la necesidad de multiplicar los cursos y jornadas (p. 97,c), sin disponer un programa concreto que permita superar la situación diagnosticada. Por lo tanto, la tarea de difusión seguirá limitada a la acción voluntaria de un puñado de laicos, que, con sus propios recursos, y sin ningún apoyo de la jerarquía, consideran su obligación moral trasmitir lo que han recibido.

Fuentes:

Congregación para la Educación Católica. “Orientaciones para el estudio de la Doctrina Social de la Iglesia”; Madrid, PPC, SA, l995.
CELAM, “Manual de Doctrina Social de la Iglesia”; Santafé de Bogotá, l997.
Sacheri, Carlos. “La Iglesia y lo social”; Bahía Blanca, La Nueva Provincia, l972.
[1] Quarracino, Antonio. “Seguir a Cristo, en la enseñanza social de la Iglesia”; Buenos Aires, Claretiana, l980, pgs. l0/l2.

Sumario: Módulo 3

2009-05-16T16:07:00.003-07:00

Pío X

PERSONA Y SOCIEDAD

1. Hombre: ser social
2. Derecho natural
3. Grupos sociales
4. Cuerpos intermedios
5. Clases sociales

6. Principios rectores del orden social

1. Hombre: ser social

Las personas son seres bióticos -aquellos que cumplen un ciclo biológico, como los animales y las plantas-, pero con facultades diferentes, debido a que constituyen una unidad inescindible de dos elementos: material (el cuerpo) y espiritual (el alma). Facultad, es la capacidad o poder que permite hacer alguna cosa. Las facultades que distinguen a los seres humanos son:

Inteligencia: facultad que ayuda a las personas a resolver los problemas y comprender los actos que realiza.
Libertad: facultad que permite a las personas hacer una cosa o no hacerla, es decir, elegir.
Voluntad: facultad que permite querer algo, tomar una decisión y esforzarse por realizarla.

A diferencia de los animales, el hombre posee una naturaleza racional; el conocimiento humano trasciende las limitaciones físicas y capta la esencia de las cosas a partir de datos individuales. La capacidad intelectual del hombre constituye su esencia; por eso los griegos lo definían como animal racional. En virtud de esta condición, puede alcanzar la verdad: correcta adecuación de la inteligencia con las cosas. Es también un ser libre, lo que significa ser dueño de sus actos, a diferencia de los animales que se rigen por sus instintos. Es claro que los hombres también poseen instintos, pero pueden dominarlos, por lo tanto la conducta de una persona es consecuencia de sus propias decisiones.

La libertad tiene como raíz la inteligencia; al poder conocer el hombre la realidad, la voluntad puede decidir para conseguir un bien (algo apetecible). Puede elegir entre varias cosas para alcanzar su perfección. Eligiendo entre varias opciones, el hombre decide su destino.
La libertad, por cierto, no es absoluta; está condicionada por leyes físicas y normas morales, pero, puesto que se puede responder de distinta manera a los requerimientos, el hombre es responsable, pues debe responder de las consecuencias de sus actos.

“La dignidad humana requiere, por tanto, que el hombre actúe según su conciencia y libre elección, es decir, movido e inducido por convicción interna personal y no bajo la presión de un ciego impulso interior o de la mera coacción externa. (...) Cada cual tendrá que dar cuenta de su vida ante el tribunal de Dios según la conducta buena o mala que haya observado.” (GS, l7)

El orden social, entonces, siempre será el resultado de decisiones humanas, dado que, a diferencia de los animales, que sólo pueden agruparse siguiendo los imperativos instintivos, los hombres pueden constituir y modificar las sociedades de acuerdo a sus preferencias. A pesar de los condicionamientos múltiples a que está sometida la vida temporal de los hombres, siempre dispondrán de un abanico de posibilidades para organizar la vida comunitaria.

“Pero una opinión equivocada induce con frecuencia a muchos al error de pensar que las relaciones de los individuos con sus respectivas comunidades políticas pueden regularse por las mismas leyes que rigen las fuerzas y los elementos irracionales del universo, siendo así que tales leyes son de otro género y hay que buscarlas solamente allí donde las ha grabado el Creador de todo, esto es, en la naturaleza del hombre.” (PT, 6)

Esta concepción de la dignidad del hombre lo hace algo sagrado, y tiene tres consecuencias en el orden social:
►La sociedad se ordena a la perfección de las personas
►La condición de persona hace al hombre sujeto de derechos inviolables
►El hombre es agente activo de la vida social.

El hombre es un ser social por naturaleza. Esto no es aceptado por las principales ideologías. El liberalismo, exalta al buen salvaje (Rousseau) que vivía feliz en un hipotético estadio de la historia. El hombre con libertad absoluta, que se da a sí mismo sus propias normas de conducta, constituye el ideal. La necesidad llevó a los hombres a asociarse, pero la sociedad es fuente de males, y debe limitarse su esfera de acción, en especial respecto de su órgano político, el Estado.
Por su parte, el colectivismo marxista afirma que la sociabilidad es lo único esencial en el hombre. Marx lo define como un conjunto de relaciones sociales, y no tiene derechos que no le reconozca la sociedad.
La experiencia histórica, por el contrario, demuestra que nunca existió vida humana que no fuera social. La misma generación de un niño exige la unión de los padres. No existe un ser tan indefenso como un niño, que no puede alimentarse ni movilizarse sólo, durante los primeros años de vida. Pero también para un adulto, la perfección supone la convivencia.

La libertad del hombre, y su condición de ser social, llevó a Aristóteles a definirlo como zoon politikon (animal político). A diferencia de las abejas y las hormigas, que construyen sus colmenas y hormigueros siempre del mismo modo, las personas pueden diseñar sus ciudades de diferente manera. Esa capacidad de organizar su propia vida comunitaria, es la dimensión política del hombre.

La primera consecuencia de toda agrupación es la necesidad de regirse por normas: reglas de conducta. Existen normas sociales (ej.: costumbres), y normas jurídicas que son obligatorias. En toda comunidad, las normas son útiles pues constituyen:
►Un freno para la autoridad; evitan la tiranía.
►Un freno para el desborde social; evitan la anarquía.
►Un freno para el desborde individual; evitan la explotación y el abuso.

2. Derecho natural

Desde la antigüedad, se ha reconocido validez a normas de conducta que no provienen de la legislación humana. A esto se lo conoce como el Derecho Natural: es lo que se le debe al hombre en virtud de su esencia, por el sólo hecho de ser. Estas normas se pueden conocer espontáneamente aplicando la razón.
Paralelamente, existe el Derecho Positivo, que incluye las normas dictadas por la autoridad pública. Ambos son necesarios, pero el Derecho Natural debe ser el fundamento del positivo.
Como este derecho es una de las bases de la Doctrina Social, conviene conocer las notas que lo caracterizan:
a) Universalidad: rige para todos los hombres y todos los tiempos, puesto que la naturaleza esencial es la misma en todos.
b) Inmutabilidad: mientras las leyes positivas deben ser actualizadas permanentemente, para adaptarlas a la diversidad de situaciones que deben regir, las normas del derecho natural no son modificables ni derogables, puesto que la naturaleza humana no sufre cambios esenciales. Por importantes que sean los cambios históricos, no afectan la esencia del hombre.
c) Cognocibilidad: es captado espontáneamente. “En lo más profundo de su conciencia descubre el hombre la existencia de una ley que él no se dicta a sí mismo, pero a la cual debe obedecer, y cuya voz resuena, cuando es necesario, en los oídos de su corazón, advirtiéndole que debe amar y practicar el bien y que debe evitar el mal: haz esto, evita aquella.” (GS, l6)

El ser humano tiene tres inclinaciones esenciales:
►al igual que todos los demás seres, tiende a la conservación de la vida
►tiende a la propagación de la vida humana (conservación de la especie)
►por ser racional, tiende a su perfección intelectual, moral y religiosa.

Estas tres tendencias originan los derechos esenciales del hombre:
“...todo hombre es persona, esto es, naturaleza dotada de inteligencia y de libre albedrío, y que, por tanto, el hombre tiene por sí mismo derechos y deberes, que dimanan inmediatamente y al mismo tiempo de su propia naturaleza. Estos derechos y deberes son, por ello, universales e inviolables y no pueden renunciarse por ningún concepto.” (PT, 9)

Si existen en la realidad temporal normas y costumbres contrarias al derecho natural, es porque:
►que una persona sepa cómo debe actuar, no garantiza que todos sus actos sean buenos, pues influyen en él las debilidades y pasiones;
►hay situaciones complejas, que no resulta fácil discernir, y puede caerse en el error;
►hay costumbres e ideologías erróneas, que llevan a obscurecer la conciencia moral.

3. Grupos sociales

Siendo el hombre un ser social por naturaleza, los grupos son los primeros en que las personas y familias buscan canalizar sus necesidades e inquietudes. La sociología aporta una distinción útil para clasificar los diferentes tipos de agrupaciones humanas, que se resume en el cuadro adjunto.

COMUNIDADES SOCIEDADES
(Sector Privado) (Sector Público)
Familia Centro Vecinal
Tribu Club Municipio
Etnia Sindicato Provincia
Nación Partido Político Estado
-----------------------------------------------------------------------------------------------
SOCIEDAD POLÍTICA
-----------------------------------------------------------------------------------------------

Comunidad: es el grupo social formado espontáneamente, por vínculos unitivos entre sus miembros, que no dependen de su voluntad.
Sociedad: es una unión estable de personas, físicas o jurídicas, organizada para procurar un fin propio y común.

La sumatoria de todas las comunidades y sociedades que conviven en un mismo territorio, constituye una sociedad política, que puede contener más de una comunidad nacional (como en Bélgica y en Canadá). De allí la importancia de no confundir los conceptos de sociedad, nación y estado. Como ejemplo podemos remitirnos al documento de la Conferencia Episcopal Argentina “La Nación que queremos”, de setiembre de 2002. En el mismo se define con precisión:

“Sabemos que una Nación es una comunidad de personas que comparten muchos bienes, pero, sobre todo, una historia, una cultura y un destino común.” (p. 5)

En otros párrafos de dicho documento se expresa:

“Debemos pasar del deseo de ser Nación a construir la Nación que queremos.” (p. 4)

“Sólo buenos ciudadanos, que obren con inteligencia, amor y responsabilidad, pueden edificar una sociedad y un Estado más justo y solidarios.” (p. 6)

De acuerdo a la clasificación sociológica, sólo la sociedad y el Estado pueden construirse y reformarse, por decisión de sus integrantes. La “nación”, al ser una comunidad, no puede construirse ni reconstruirse, por un acto de voluntad, sino que se forma a través de los siglos, por la convergencia de muchos factores, y a veces, se desdibuja -como está ocurriendo en la Argentina- e incluso puede desaparecer.

El Estado es un órgano de conducción de una sociedad determinada, no de una nación, que siempre es acéfala. De allí que sea motivo de confusión denominar al Estado Argentino como Nación Argentina; expresión que según el artículo 35 de la Constitución Nacional sólo corresponde emplear en la sanción de las leyes.

La nacionalidad es un sello indeleble que recibimos al nacer en el seno de una comunidad determinada. No debe confundirse con el concepto jurídico-político de “ciudadanía”. En la sociedad argentina, conviven personas que son argentinos, por su nacionalidad, con otras que, aunque adquieran la ciudadanía argentina, pertenecen a otra nacionalidad de origen. El Estado debe regir y proteger a todos los habitantes, por lo que es un grave error no distinguir la “nación” del Estado.

A su vez, muchos argentinos nativos -se estiman en más de un millón-, viven fuera del territorio argentino, y en algunos casos han adquirido otra ciudadanía. Si bien el Estado no puede desentenderse de ellos, de hecho, están fuera de su jurisdicción, y subordinados a la jurisdicción de otro Estado, en cuyo territorio viven.

4. Cuerpos intermedios

La Iglesia reconoce la misión que poseen los denominados cuerpos intermedios, llamados así porque son grupos sociales que se encuentran entre la familia y el Estado. No ocurre lo mismo con las ideologías modernas.

El individualismo liberal se opone al reconocimiento de los cuerpos intermedios, en especial, los que cumplen un rol en la economía como los sindicatos. Después de la Revolución Francesa, la Ley Le Chapelier, de l79l, prohíbe los gremios y toda asociación de ciudadanos que pretenda tener intereses comunes. Este criterio se origina en el deísmo inglés del siglo XVIII: la naturaleza creada por Dios es buena y si actúa con libertad opera bien. Si los individuos gozan de plena libertad, el equilibrio sucederá espontáneamente.
Las ideologías totalitarias reivindican para el Estado toda actividad social. En los países gobernados por el marxismo, el sindicato es un órgano del Estado. También el fascismo, en la Carta del Lavoro, niega la personalidad jurídica de los gremios. Es que toda concepción totalitaria identifica sociedad con Estado.

Pío XI, expresa la doctrina católica al afirmar: “los que profesan un mismo oficio pueden igualmente constituir unos con otros asociaciones libres con fines en algún modo relacionados con el ejercicio de su profesión. (...) Y esa misma libertad ha de reivindicarse para constituir asociaciones que se salgan de los límites de cada profesión.” (QA, p. 87)
La realidad muestra que el tejido social es un conjunto de asociaciones interrelacionadas, que cumplen o deberían cumplir un papel eficaz para sus miembros, y también como defensa para los desbordes del Estado.

5. Clases sociales:

En la sociedad, es posible identificar vínculos entre personas que, aunque no se conozcan, poseen afinidades o intereses comunes; el conjunto de dichas personas no constituyen comunidades ni sociedades particulares. La sociología lo denomina categorías sociales: por ejemplo, los aficionados al mismo deporte. Pero la categoría más importante es la llamada clase social: conformada por un determinado nivel o estrato de personas, con una similar posición económica, social y cultural.
Existen sociedades con sistemas de estratificación rígida, donde quien nace en una familia de ciertas características no puede cambiar de clase. Un caso típico es de la India: quien nace en la clase de los intocables, no puede abandonar la clase respectiva, que está destinada a trabajos de poca importancia. En otros países, por el contrario, el sistema de estratificación social es flexible: quien nace en una familia pobre puede, merced a su esfuerzo a la suerte, progresar y pasar a integrar otra clase.

Debe diferenciarse entre la existencia de diferencias sociales entre las personas, que es un hecho de la realidad, del manejo ideológico del concepto de clase. En efecto, algunos pensadores llegan a afirmar que las diferencias son efecto de una especie de selección natural -como en la teoría de Darwin, ocurre entre los animales-, en la que sobresalen los más aptos, y los ineptos deben conformarse con condiciones penosas de vida. Otros consideran que la solución de esas diferencias está en la lucha de clases, hasta que la clase de los menos favorecidos que constituyen la mayoría, se imponga y logre una sociedad sin clases.

La DSI distingue entre la igualdad esencial de todos los hombres, y la desigualdad accidental -por el talento, la salud, el éxito profesional, etc.- que, en una sociedad regida por el bien común, no debe ser motivo de enfrentamientos, ni impedir la justicia. La oposición de intereses resulta inevitable, pero puede equilibrarse con la intervención de los cuerpos intermedios y del Estado, sin recurrir a la lucha violenta.
“Es evidente que no todos los hombres son iguales en lo que toca a la capacidad física y a las cualidades intelectuales y morales. (...) aunque existen desigualdades justas entre los hombres, sin embargo, la igual dignidad de la persona exige que se llegue a una situación social más humana y más justa.” (GS, 29)

6. Principios rectores del Orden Social

Son tres, a saber:

Subsidiariedad: es el principio supremo de la filosofía social, según Pío XI:
“...principio inamovible e inmutable: como no se puede quitar a los individuos y darlo a la comunidad lo que ellos pueden realizar con su propio esfuerzo e industria, así tampoco es justo, constituyendo un grave perjuicio y perturbación del recto orden, quitar a las comunidades menores e inferiores lo que ellas pueden hacer y proporcionar y dárselo a una sociedad mayor y más elevada, ya que toda acción de la sociedad, por su propia fuerza y naturaleza, debe prestar ayuda a los miembros del cuerpo social, pero no destruirlos y absolverlos.”

El Estado, en función de este principio, debe:
►Fomentar el surgimiento de cuerpos intermedios;
►Estimularlos, mediante facilidades (ej.: exenciones impositivas);
►Ordenar su funcionamiento y fiscalizarlos;
►Suplir su actividad, cuando resulte imprescindible.

Solidaridad: hacerse uno con el prójimo; es un recíproco estar unidos y obligados. Con la practica de esta virtud se logra que los grupos y las personas colaboren entre sí, suavizando las diferencias. La solidaridad exige que aquellos que tienen algún talento recibido de Dios, no lo entierre y lo comparta. No es sólo ayudar y donar, sino hacer uso social de los bienes y talentos propios.
Este principio rige también en el plano internacional, como lo expresó Pablo VI:
“El deber de solidaridad de las personas es también el de los pueblos. (...) Si es normal que una población sea el primer beneficiario de los dones otorgados por la Providencia como fruto de su trabajo, no puede ningún pueblo, sin embargo, pretender reservar sus riquezas para su uso exclusivo.” (PP, 48)

Bien común: desde la antigüedad se interpretó la relación de los hombres y la sociedad, con la analogía del organismo. La sociedad, decía San Agustín, se asemeja a un olivo cuyas hojas caen y vuelven a nacer, mientras el tronco y la raíz permanecen. La sociedad humana sobrevive al continuo cambio de los individuos que la componen. Es una unidad de orden: conjunto de personas que se relacionan para la consecución del bien común.

El bien común es la base de la legitimidad política, para lo cual deben darse en una sociedad tres condiciones, según Sto. Tomás:
► que asegure la paz de todos los que forman la comunidad, sin injusticias ni desigualdades irritantes;
► que todas las personas y grupos sociales se empeñen en alcanzar una convivencia humana virtuosa;
► que todos tengan bienes, materiales, culturales y espirituales, en el grado más alto que permita la realidad.
Cuando se verifican estas tres condiciones, se logra la concordia: vínculo unitivo que da cohesión a la sociedad.

Si queremos analizar si este principio está vigente en nuestra sociedad argentina, basta repasar algunas cifras oficiales. Existen hoy 16.400.000 de pobres -44,3 %- y 6.300.000 de indigentes -l7 %- (La Nación, 6-11-04). Simultáneamente, l.4l3.537 jóvenes de entre l5 y 29 años, no estudian ni trabajan, y uno de cada dos niños menores de 2 años, tiene anemia por deficiencia de hierro, lo que afecta su desarrollo cognitivo.
La conclusión es indiscutible: no rige en la Argentina el bien común.

El Santo Padre, advirtió en una audiencia oficial al entonces Presidente de la República:
“Mirando a la Argentina hago votos para que el patrimonio de la Doctrina Social de la Iglesia siga siendo un valioso instrumento de orientación para superar los problemas que obstaculizan la edificación de un orden más justo, fraterno y solidario. Detrás de las situaciones de injusticia existe siempre un grave desorden moral, que no se mejora aplicando solamente medidas técnicas...”. (Juan Pablo II, 7-4-03)

Fuente:
Sacheri, Carlos. “La Iglesia y lo social”; Bahía Blanca, La Nueva Provincia, 1972.

Sumario: Módulo 4

2009-05-16T16:07:00.001-07:00

Benedicto XV

PROPIEDAD Y TRABAJO

1. Propiedad privada
2. Función social de la propiedad
3. Bienes necesarios y superfluos
4. Difusión de la propiedad
5. El trabajo humano
6. El salario justo

1. Propiedad privada

Es la capacidad jurídica de tener, usar y disponer de una cosa, como propia, con exclusividad. Los argumentos para defender la conveniencia de la propiedad privada, ya fueron expuestos por Aristóteles, y confirmados por Santo Tomás:

· Cada uno cuida con más solicitud lo que le pertenece exclusivamente, que aquello que es propiedad común de todos o de muchos; en tal caso, efectivamente, cada uno, evitando el esfuerzo, deja a los demás la incumbencia de cuidar lo que es común, como sucede cuando hay un gran número de servidores.

· Existe más orden en la administración de los bienes, cuando se confía el cuidado de cada cosa discriminadamente a diversas personas, al paso que existiría confusión si todos se ocuparan indistintamente de todo.

· La paz entre los hombres, está garantizada mejor si cada cual está satisfecho con lo que le pertenece. De hecho, vemos que surgen más disensiones entre los que poseen una cosa en común e indivisa.

Reflexionaba León XIII: “Los hombres, sabiendo que trabajan lo que es suyo, ponen mayor esmero y entusiasmo.” “No hay nadie que deje de ver lo mucho que importa este entusiasmo de la voluntad para la abundancia de productos y para el incremento de las riquezas de la sociedad.” (RN, 33)

La Iglesia siempre ha defendido, con energía, que la propiedad privada de los bienes materiales es un derecho natural de la persona, cuyo respeto y protección es fundamental para la paz y la prosperidad sociales. En efecto, si el hombre es un ser racional, libre y responsable, la primera proyección de su naturaleza en el campo de los bienes económicos, de los cuales ha de servirse para vivir y alcanzar su plenitud, es precisamente la propiedad privada y personal sobre tales bienes.

No obstante lo señalado, el derecho de propiedad es un derecho secundario o derivado. En efecto, y pese a su carácter de atributo fundamental de la persona, la propiedad se inscribe entre los derechos que hacen a la conservación de la existencia. El derecho a la conservación de la propia vida es un atributo radical primario, de todo ser humano por el solo hecho de ser tal. De la tendencia natural a nuestra conservación, deriva el derecho de todo hombre a la libre disposición de los bienes necesarios a dicha subsistencia; si el hombre no puede vivir sin utilizar y consumir bienes materiales, el derecho a la vida sería una mera ficción si no involucrara la disponibilidad efectiva de los bienes básicos indispensables.

Este derecho natural a la libre disposición de los bienes es anterior al derecho de propiedad privada sobre los mismos. En esta perspectiva, el derecho de propiedad se sigue a manera de medio indispensable para asegurar más eficazmente la libre disposición de bienes para todos los hombres. Esta reflexión pone de manifiesto la gravedad del error liberal, según el cual la propiedad no admite limitación alguna so pena de verse destruida en los hechos. Por el contrario, el orden natural señala que este derecho no es un derecho absoluto sino subordinado a otro aún más fundamental y anterior, como lo recuerda Juan XXIII:
“...el derecho de todo hombre a usar de los bienes materiales para su decoroso sustento tiene que ser estimado como superior a cualquier otro derecho de contenido económico y, por consiguiente, superior también al derecho de propiedad privada.” (MM, 43)

El derecho de propiedad se ejerce sobre dos tipos de bienes:
a) los llamados bienes de consumo, que son aquellos objetos cuya utilización implica su desgaste y destrucción, como los alimentos o la vestimenta;
b) los bienes de producción, que son aquellos que no están destinados al consumo, sino que se emplean en la producción de otros bienes, por ejemplo las máquinas.

Otra distinción importante es la existente entre propiedad privada y propiedad pública. La primera corresponde y es ejercida por los individuos y grupos intermedios de la sociedad.
La propiedad pública, constituye el patrimonio del Estado, el cual reserva ciertos bienes materiales sustrayéndolos a la apropiación individual.

Podrá dudar alguien si no bastaría, para asegurar el respeto pleno del hombre, reconocer la propiedad privada sobre los bienes de consumo. La respuesta es terminante: no basta el reconocimiento a disponer de los bienes de consumo; la propiedad privada ha de extenderse a los bienes de producción. Así lo recuerda la Encíclica “Mater et Magistra”:
“...la historia y la experiencia demuestran que en los regímenes políticos que no reconocen a los particulares la propiedad, incluída la de los bienes de producción, se viola o se suprime totalmente el ejercicio de la libertad humana en las cosas más fundamentales...”. (MM, 109)

Si en la actividad económica, los particulares no pudiesen formar empresas y tomar iniciativas propias, el margen de libertad en este plano sería muy limitado, pues las grandes decisiones en cuanto a precios, intercambios y producción de bienes, quedarían reservadas siempre al sector público.

En la propiedad privada, deben distinguirse dos aspectos:
► El dominio: es la capacidad de gestión y disposición sobre las cosas propias. Corresponde exclusivamente al propietario, quien decide sobre sus bienes de acuerdo a su propio juicio y sólo frente a su conciencia. Se trata de un verdadero poder estable y personal que no está subordinado a un poder jerárquico superior del cual dependería para tomar sus decisiones.
► El uso y goce de las cosas mismas: el Concilio Vaticano II ha ratificado la doctrina tradicional de Santo Tomás, que en cuanto al uso, el hombre no debe considerar los bienes externos como propios, sino como comunes, de tal manera que el propietario fácilmente comunique (comparta) las cosas con los demás, si las necesitan.

“Por tanto, el hombre, al usarlos, no debe tener las cosas exteriores que legítimamente posee como exclusivamente suyas, sino también como comunes, en el sentido de que no le aprovechen a él solamente, sino también a los demás.” (GS, 69)

2. Función social de la propiedad

Si el liberalismo fue sensible al hecho de que si se traba la iniciativa privada, no habrá producción abundante de bienes económicos, las corrientes socialistas reivindicaron otra verdad parcial, a saber, que el uso de los bienes ha de ordenarse a las necesidades sociales. El error de ambos planteos, es haber desconocido que ambas afirmaciones no son excluyentes sino absolutamente complementarias.

En efecto, falto de regulación moral adecuada, el individuo tiene a subordinar a sus intereses egoístas el uso de los bienes que posee. Este egoísmo -alentado por el individualismo liberal- trae aparejada toda clase de abusos e injusticias. Quien posee tiende a imponer condiciones injustas a quienes no poseen bien alguno, con el objeto de aumentar las propias ganancias, como lo atestigua la historia.

Tales situaciones parten del desconocimiento de la función social de la propiedad. Este concepto complementa y equilibra la función personal antes explicada. Siendo la propiedad un derecho derivado, su ejercicio efectivo ha de ordenarse no sólo a la satisfacción de las necesidades individuales, sino también al bien común de la sociedad política. Los bienes de los particulares deben contribuir a solventar todas aquellas actividades y servicios de utilidad común, que son indispensables a la buena marcha de la sociedad. El régimen impositivo es un ejemplo claro del ordenamiento a los fines sociales.

Pero la función social no se agota en dicha contribución. La rentabilidad de los bienes, en especial de los bienes de producción, ha de ordenarse a proporcionar a todas las familias y sectores sociales un nivel de vida adecuado y una seguridad contra los riesgos vitales (enfermedad, muerte, etc.). Ello requiere una justa distribución de los ingresos, cuyo arbitraje supremo deberá ser ejercido por la autoridad política. Por eso, Juan Pablo II, en el discurso inaugural de la Conferencia Episcopal de Puebla (1979), afirmó que sobre toda propiedad privada grava una hipoteca social.

3. Bienes necesarios y superfluos

Ahora bien, ¿cómo podrá determinar el mismo propietario la utilización que puede hacer de los bienes? La medida le está dada por la necesidad que él mismo tiene de ellos. Es decir, la doctrina reconoce que existen bienes sobre los cuales nadie tiene derecho sino el mismo propietario. Tales bienes son los llamados necesarios, en cuanto de ellos depende la existencia, la vida, el desarrollo de la persona del propietario y su familia.
Estos bienes necesarios, abarcan no sólo los que mantienen la vida (alimentación, vestido, vivienda), sino también los necesarios para mantener el nivel de vida habitual del propietario y su familia, y afrontar gastos inevitables (enfermedades, viajes de estudio, etc.).

Los bienes que no sean necesarios, se denominan superfluos. Sobre los bienes necesarios, el derecho del propietario es pleno. No así sobre los bienes superfluos; en caso de necesidad extrema de otra persona, que pone en peligro su vida o su salud, cede el derecho natural -secundario- de propiedad, frente al derecho natural -primario- de todos los hombres a utilizar aquellos bienes que les son necesarios. En estos casos de extrema necesidad, el indigente tiene derecho a disponer del bien necesario, aunque pertenezca a otra persona, sin que esta utilización pueda ser encuadrada como un robo o un hurto, pues la necesidad hace común dicho bien.

Como enseña Sto. Tomás: “Las cosas que alguien tiene sobreabundantemente se deben por derecho natural al sustento de los pobres.” Por eso, en caso de indigencia grave del prójimo, es de justicia dar de lo superfluo; y por caridad, ayudar incluso con una parte de los bienes que no resulten absolutamente necesarios.

Pío XI, en la Encíclica “Quadragesimo Anno”, afirma:
“Tampoco quedan en absoluto al arbitrio del hombre los réditos libres, es decir, aquellos que no le son necesarios para el sostenimiento decoroso y conveniente de su vida, sino que, por contrario, tanto la Sagrada Escritura como los Santos Padres de la Iglesia evidencian con un lenguaje de toda claridad que los ricos están obligados por el precepto gravísimo de practicar la limosna, la beneficencia y la liberalidad.” (p. 50)

En el orden nacional, el Estado deberá cuidar que todos los miembros de la comunidad reciban y puedan obtener con facilidad, los bienes necesarios. Y sobre los superfluos, podrá orientarlos cuando vea que la distribución no se hace con la debida facilidad, a través de la aplicación por parte de los mismos propietarios, al fin social. Cuando el propietario descuida el compartir sus bienes y la discreción en el uso de los mismos, la sociedad tendrá derecho a intervenir en defensa de la destinación universal de los bienes.

De aquí nace la función rectificadora del Estado acerca de la propiedad privada. Solamente en esta circunstancia, en cuanto que el propietario olvida la finalidad social de los bienes, puede aceptarse la expropiación de los mismos.
Pero, aún en esos casos, de mal uso o de no uso de los bienes, no se pierde el dominio sobre los mismos del propietario. Sino que surge para el Estado un derecho superior, fundado en el bien común, que es el de corregir el uso.

4. Difusión de la propiedad

No basta, por cierto, reconocer jurídicamente el derecho de propiedad, sino se verifica en la realidad el derecho a la propiedad. En palabras de Juan XXIII:
“No basta, sin embargo, afirmar que el hombre tiene un derecho natural a la propiedad privada de los bienes, incluidos los de producción, si, al mismo tiempo, no se procura, con toda energía, que se extienda a todas las clases sociales el ejercicio de ese derecho.” (MM, 113)

Hoy, más que nunca, existe la posibilidad de difundir la propiedad, pues los recursos técnicos y el mayor dominio de los recursos naturales, permite, si se aplica una adecuada política económica y social: “...el acceso a la propiedad privada de los siguientes bienes: bienes de consumo duradero; vivienda; pequeña propiedad agraria; utillaje necesario para la empresa artesana y para la empresa agrícola familiar; acciones de empresas grandes o medianas; todo lo cual se está ya practicando con pleno éxito en algunas naciones económicamente desarrolladas y socialmente avanzadas.” (MM, 115)

5. El trabajo humano

Las necesidades humanas básicas son satisfechas mediante el consumo de los bienes materiales correspondientes. Pero, para asegurar un consumo suficiente, resulta indispensable producir dichos bienes -de suyo, escasos- en cierta cantidad. La relación producción-consumo, plantea el problema del trabajo, puesto que éste es la actividad humana mediante la cual el hombre transforma las cosas con miras a la satisfacción de sus necesidades materiales y espirituales.
Si bien el vocablo trabajo abarca, en sentido amplio, actividades intelectuales, artísticas y deportivas, su acepción primera se refiere a la actividad económica. También existen diversas concepciones teóricas sobre el significado del trabajo, que conviene distinguir.

► Para el liberalismo, el trabajo es, ante todo, una mercancía, esto es, una cosa que se compra o vende como un bien cualquiera. En consecuencia, el trabajo tiene un precio, determinado por ley de la oferta y la demanda. Pero la situación del patrón que compra y del trabajador que vende, no es equivalente. Por otra parte, todo empresario procura producir el máximo de bienes al menor costo posible; entonces, de no existir normas adecuadas, esto conduce a pagar el menor salario posible.

► El marxismo, por su parte, constituye la mayor exaltación del trabajo que se haya dado en la historia de la humanidad; es, por así decir, la apoteosis del homo faber. A tal punto, que Marx -en “El Capital”- adhiere a la definición de Franklin del hombre como un animal fabricante de herramientas. Para él, el hombre no es otra cosa sino una pura energía laboral, y se crea incesantemente a sí mismo, través del trabajo.

► El cristianismo, de acuerdo a las exigencias del orden natural en economía, reconoce al trabajo humano una triple dimensión:

a) Realidad necesaria: el hombre no puede vivir sin trabajar, puesto que es gracias a su trabajo que puede procurarse todos los bienes que su existencia requiere. Ese esfuerzo es penoso y cansador, por lo cual el individuo lo rehuye en lo posible, pero no puede ser evitado. Juan Pablo II afirma: “Si bien es verdad que el hombre se nutre con el pan del trabajo de sus manos...es también verdad perenne que él se nutre de ese pan con el sudor de su frente...” (LE, 1). De este carácter necesario deriva el derecho de trabajar, para toda persona.

b) Dimensión personal: El trabajo es, ante todo, expresión de una personalidad. Contra la reducción liberal del trabajo-mercancía, es indispensable afirmar este carácter. El sujeto vuelca en su actividad laboral su ser, sus cualidades, su capacidad intelectual, moral y creadora; esto ha de verificarse aún en las tareas más ingratas y primarias. De ahí se sigue que el trabajo deba realizarse en condiciones tales que aseguren al trabajador el ejercicio de su aptitud intelectual, su iniciativa y su responsabilidad. De lo contrario, el trabajo se convertiría en un mecanismo de despersonalización y masificación del sujeto. Por otra parte, este carácter personal implica que el trabajador es propietario de su trabajo y de su capacidad de trabajo u oficio. Nadie debe, en consecuencia, disponer arbitrariamente del mismo, como lo practican los regímenes totalitarios.
Tampoco ha de separarse la retribución económica del trabajo, de la persona que lo realiza y de su dignidad propia. No se “paga” simplemente un producto, sino que a través de dicha producción la persona ha de mantener un nivel de vida digno, cosa que escapa a la discusión de las partes, y debe ser respetada en todo circunstancia.

c) Dimensión social: el trabajador no es simplemente un operario que conoce su oficio y satisface sus necesidades individuales. Es también un ser solidario que, con su actividad, contribuye al mantenimiento de otras personas, en primer término sus familiares a cargo. El reconocimiento de la dimensión familiar del trabajo y del salario, es esencial dentro de un orden de justicia, ya que resulta imposible disociar a la persona de sus deberes familiares.

Asimismo, cada trabajador contribuye con su esfuerzo a asegurar la prosperidad general, con lo cual el trabajo debe ser un vínculo de unión y no de separación y discordia social. Pero, este progreso que es fruto del esfuerzo común ha de ser distribuido equitativamente entre todos los sectores de la sociedad, aún de aquellos que no pueden contribuir en la misma medida a las necesidades generales -niños, ancianos, enfermos. De tal exigencia, se sigue la necesidad de redistribuir la riqueza producida, especialmente en los sectores menos favorecidos.

6. El salario justo

Desde el punto de vista personal, el salario tiene en cuenta la calidad y cantidad de bienes y servicios producidos por el individuo. Es justo que, a mayor complejidad y responsabilidad del trabajo realizado, corresponda un salario más elevado. Pero, también debe tomarse en consideración la satisfacción de las necesidades del trabajador y de su familia.
La Constitución “Gaudium et Spes”, define de esta manera el salario justo: “la remuneración del trabajo debe ser tal, que permita al hombre y a su familia una vida digna en el plano material, social, cultural y espiritual, teniendo presentes el puesto de trabajo y la productividad de cada uno, así como las condiciones de la empresa y el bien común.” (GS, 67)

En forma más detallada, un salario justo debe estar integrado por tres elementos complementarios:
i) La parte destinada a la satisfacción de las necesidades del trabajador. Este elemento está directamente relacionado con la adquisición de los bienes de consumo y los servicios indispensables para la vida del trabajador y de su familia.
ii) La parte destinada a la seguridad social. El aporte que realiza el empleador para contribuir con los gastos del trabajador en materia de previsión social y de su obra social -para la salud-, constituye en sentido estricto un salario diferido.
iii) La parte destinada al ahorro. Sin capacidad de ahorro, no hay posibilidad de progreso, a lo sumo, el trabajador mantendrá su situación o nivel alcanzado.

Por eso, es necesario recordar, como lo hizo Juan Pablo II, en una Encíclica dedicada al trabajo humano -”Laborem Exercens”- un principio enseñado siempre por la Iglesia:
“Es el principio de la prioridad del trabajo sobre el capital. Este principio se refiere directamente al proceso mismo de producción, respecto del cual el trabajo es siempre una causa eficiente primaria, mientras el capital, siendo el conjunto de los medios de producción, es sólo un instrumento o la causa instrumental.” (LE, 12)

Resulta falso, entonces, atribuir únicamente al capital lo que es resultado de la efectividad unida de los dos factores de la producción. Y ya Pío XI estimaba conveniente que el contrato de trabajo se complementara, en la medida de lo posible, con un contrato de sociedad. “De este modo, los obreros y empleados se hacen socios en el dominio y en la administración o participan, en cierta medida, de los beneficios percibidos.” (QA, 65)

Fuentes:

Sacheri, Carlos. “La Iglesia y lo social”; Bahía Blanca, La Nueva Provincia, 1972.
Laje S.J. Enrique. “Iglesia y sociedad humana”; San Miguel, Ediciones Diego de Torres, 1989.

Sumario: Módulo 5

2009-05-16T16:06:00.003-07:00

Pío XI

ORDEN ECONÓMICO

1. Las dos leyes fundamentales de la economía
2. Desviación de la inversión productiva
3. Sistemas económicos. El capitalismo

Juan XXIII advirtió que el bien común abarca a todo el hombre, es decir, tanto a las exigencias del cuerpo como a las del espíritu. Por lo tanto, los gobernantes deben procurar dicho bien, de manera que, sin descuidar los bienes del espíritu, ofrezcan al ciudadano la prosperidad material (PT, 57).
Es importante tener en cuenta dicha advertencia, pues las relaciones económicas no surgen de hechos fortuitos, sino como resultado de la conducta humana. No hay fatalidad en la economía. Si bien la ciencia económica, posee sus propias leyes y métodos, la economía como actividad humana debe estar subordinada a la política y a la moral, para que sea posible un recto Orden Económico. Recordemos que ordenar es disponer las cosas a un fin; es una operación de la inteligencia, no de la voluntad.

Desde una perspectiva doctrinaria, podemos mostrar las alternativas que puede presentar un orden económico, según el enfoque intelectual y político que se elija:

i) Algunos consideran que el Orden Económico surge sólo, por interacción de los factores. Es la hipótesis liberal de la “mano invisible”, que va disponiendo las cosas de tal modo que se produce un equilibrio de intereses en el mercado.
La Iglesia rechaza esta hipótesis, que no se ha verificado nunca en la historia. Por el contrario, considera que:
“No se puede confiar el desarrollo ni al solo proceso casi mecánico de la acción económica de los individuos ni a la sola decisión de la autoridad pública. Por este motivo hay que calificar de falsas tanto las doctrinas que se oponen a las reformas indispensables en nombre de una falsa libertad como las que sacrifican los derechos fundamentales de la persona y de los grupos en aras de la organización colectiva de la producción.” (GS, 65)

ii) Cuando el Orden Económico es diseñado por el Estado y realizado por él mismo, se cae en el estatismo. El párrafo citado anteriormente explica los motivos del rechazo de esta posición, por parte de la Iglesia. La experiencia histórica demuestra que una economía estatizada anula la libertad de los ciudadanos y de los grupos sociales, además de resultar ineficiente en el largo plazo.

iii) El Orden Económico diseñado por el Estado, pero realizado por los particulares, con la mayor libertad posible, es el promovido por la Iglesia.
No corresponde al Estado “hacer” en materia económica, sino “ordenar y coordinar”. La justicia impone los límites a la libertad de los particulares en este campo, así como las cargas que puede imponer la autoridad pública. En efecto:
“Toca a los poderes públicos escoger y ver el modo de imponer los objetivos que hay que proponerse, las metas que hay que fijar, los medios para llegar a ellas, estimulando al mismo tiempo todas las fuerzas agrupadas en esta acción común. Pero han de tener cuidado de asociar a esta empresa las iniciativas privadas y los cuerpos intermedios. Evitarán así el riesgo de una colectivización integral o de una planificación arbitraria que, al negar la libertad, excluirá el ejercicio de los derechos fundamentales de la persona humana.” (PP, 33)

1. Las dos leyes fundamentales de la economía

La economía es principalmente una relación del hombre con las cosas. Pero con un determinado tipo de cosas únicamente, que son las cosas escasas y útiles. Escasez y utilidad, son necesarias para que las cosas tengan valor económico. De esta relación, surge una ley fundamental de la economía que es la:

Ley de la oferta y la demanda. Una cosa, en la medida en que es más necesitada o es más escasa tiende a aumentar su valor, y tiende a disminuirlo en la medida en que es más abundante. Esta ley ha sido hecha extensiva, especialmente desde la Revolución Francesa, al precio del trabajo, imponiendo al hombre la misma relación que se tiene con las cosas; el hombre de trabajo pasa a ser una mercancía, sometido a la ley de la oferta y la demanda, llamada a este fin libre concurrencia, de modo que cuando se produce mucha oferta de trabajo, que es cuando la gente está más necesitada, el valor del salario baja.

Estos aspectos sociales, manejados con criterios técnicos, son los que han sumido a los pueblos en la injusticia social que padecemos. Lo aberrante del liberalismo no consiste en defender esta ley natural y espontánea de las relaciones económicas, sino pretender que esa tendencia funcione fuera de todo encuadramiento y subordinación a leyes superiores. Que esta ley sea espontánea en la economía, no quiere decir que no se pueda hacer un ordenamiento inteligente de esa tendencia natural.

Existe una segunda ley fundamental de la economía que es:
la Ley de Reciprocidad en los Cambios, que tiene por virtud ordenar las tendencias espontáneas del mercado al Bien Común, siendo por eso, al mismo tiempo, una ley política. La ley de reciprocidad en los cambios, es la condición o supuesto previo para que la ley de la oferta y la demanda funcione regularmente sin deformar y desequilibrar la economía de una sociedad.

Según esta ley, cuando, después de haberse producido una cierta riqueza, se realiza el intercambio, este debe ser de tal forma que no se produzca ni adelantos ni retrasos económicos en los diferentes sectores. Es decir, que ningún sector debe adelantarse ni retrasarse en virtud del intercambio mismo.
Decimos que la ley de reciprocidad en los cambios es política porque es solo a través de su vigencia que se consigue la justicia social, pero decimos también que es una ley económica porque cuando no es respetada se produce la distorsión del aparato económico, y la economía se va frenando hasta desembocar en la crisis del mercado.

La economía es, principalmente, intercambio, y el aparato económico consta de cuatro sectores básicos: un sector PRODUCTOR de materias primas, un sector INDUSTRIALIZADOR, un sector DISTRIBUIDOR, y un sector FINANCIERO. Son cuatro piezas diferentes y complementarias, que conforman una unidad, siendo necesario, para que el aparato económico funcione bien, que las cuatro piezas estén proporcionadas.
Cualquier crecimiento de un sector, que no sea seguido del crecimiento proporcional de los otros, mediante una adecuada redistribución, deforma y frena el aparato económico.

La economía es una sumatoria de actos compradores y vendedores. Siempre el acto vendedor produce un adelantamiento económico, porque representa la oferta, y el acto comprador produce un retraso económico, porque representa la demanda. Siempre el que necesita está en peores condiciones para defender sus intereses que el que no necesita. El que vende aprovecha la necesidad del que compra. Entonces, en la medida en que en un sector predominen los actos compradores sobre los actos vendedores, este sector necesariamente retrocede, y en la medida en que en un sector predominen los actos vendedores sobre los actos compradores, ese sector se adelanta en el intercambio.

Por ejemplo, el sector asalariado es comprador puro. Los trabajadores cobran sus salarios sin poder fijar el precio de su trabajo, y con ese dinero entran en el ciclo económico como compradores puros. Por ese motivo, el sector laboral permanentemente se va retrasando en una economía no regulada por la reciprocidad en los cambios. En el otro extremo, el sector financiero, que vende el servicio de formar y movilizar capitales, funciona como vendedor puro, y gana en todas las operaciones, sin correr prácticamente ningún riesgo. Por ese motivo el sector financiero tiende permanentemente a adelantarse económicamente, respecto a los demás sectores.

La economía liberal produce una alteración del equilibrio, que hace que el sector asalariado se retrase siempre, que el sector productor se retrase respecto del industrializador, éste se retrase respecto del distribuidor y éste respecto del financiero, que siempre se adelanta. En cada ciclo económico (ejercicio anual) el aparato productivo tiende a deformarse, se hipertrofia el sector financiero y se atrofian los sectores básicos de la economía, con retraso permanente del sector asalariado. En el ciclo económico siguiente todo el ahorro (ahorro: ingreso - consumo) destinado a la inversión productiva, no puede reinyectarse en un aparato económico achicado y con un sector consumidor (asalariado) deprimido por el retraso del poder adquisitivo (inflación).

Si se quiere respetar esta espontaneidad del mercado, como pretende el liberalismo, sobreviene la crisis económica, con desocupación y recesión. O se redimensiona el aparato productivo mediante una adecuada redistribución del crecimiento global, en todos los sectores, para que la estructura económica vuelva a su forma original después de cada ciclo, o la fuga de capitales es inevitable y caemos de ese modo en los engranajes del crédito internacional, que en cada ciclo político-económico se apodera de un trozo de nuestro aparato productivo.

Por eso, las dos leyes fundamentales de la economía deben funcionar necesariamente juntas, representando: la ley de la oferta y la demanda, la espontaneidad, la vitalidad y la libertad de los intercambios económicos; y la de reciprocidad en los cambios, la armonía de la estructura económica, la justicia social, y el crecimiento sostenido de la economía, libre de dependencias y condicionamientos exteriores.

2. Desviación de la inversión productiva

No se puede ganar más allá de lo que corresponde al aumento real de la riqueza. Si el Producto Bruto de un país crece en un año, el 8 %, cada uno de los sectores debería crecer aproximadamente a ese ritmo. Entonces, por ejemplo, si el factor capital gana en proporción más que el crecimiento real de la riqueza nacional, lo que está haciendo es obtener sus ganancias -al menos en parte- del retraso del poder adquisitivo del salario. Esto conlleva un achicamiento del aparato productivo, porque al retrasarse el salario se deprime la capacidad de consumo y la producción tiene a frenarse, no habiendo espacio para la inversión productiva.

La consecuencia de esta distorsión, puede medirse fácilmente con datos estadísticos: 1.800 millones de personas (la mitad de población mundial) viven con menos de 2 dólares diarios, y, de ellos, 1.200 millones viven con menos de 1 dólar diario. Esta situación de pobreza produce la muerte de 35.000 niños por día, y 13 millones al año.

En la Argentina, por su parte, existen 16.400.000 de pobres y 6.300.000 de indigentes (La Nación, 6-11-04), datos que bastan para demostrar que existe una mala distribución de la riqueza.

Como lo ha señalado Juan Pablo II:
“Nos encontramos, por lo tanto, frente a un grave problema de distribución desigual de los medios de subsistencia, destinados originariamente a todos los hombres, y también de los beneficios de ellos derivantes. Y esto sucede no por responsabilidad de las poblaciones indigentes, ni mucho menos por una especie de fatalidad dependiente de las condiciones naturales o del conjunto de las circunstancias.” (SRS, nº 9)

Por el contrario, hay decisiones concretas que provocan este tipo de resultados, como las denunciadas en la Organización Mundial de Comercio: Estados Unidos gastó en 2003, 20.000 millones de dólares en subsidios al agro; y con el mismo fin, la Unión Europea gastó 40.000 millones de euros, en ambos, casos perjudicando a otros países, como el nuestro, que ven seriamente afectadas sus exportaciones.

De una manera contundente, los Obispos argentinos explican los motivos de esas decisiones:
“La crisis económico-social y el consiguiente aumento de la pobreza, tienen sus causas en políticas inspiradas en formas de neoliberalismo que consideran las ganancias y las leyes del mercado como parámetros absolutos en detrimento de la dignidad y del respeto por las personas y los pueblos.” (“Navega mar adentro”; CEA, 31-5-03, p. 34)

3. Sistemas económicos. El capitalismo

La Encíclica “Centesimus Annus” considera justo rechazar un sistema económico que asegura el predominio absoluto del capital respecto a la libre subjetividad del trabajo del hombre. Tampoco acepta, como modelo alternativo, el sistema socialista, que no es otra cosa que un capitalismo de Estado.
Promueve, por el contrario, una sociedad basada en el trabajo libre, en la empresa -entendida como comunidad de hombres- y en la participación. Este tipo de sociedad, acepta el mercado como un instrumento eficaz para colocar los recursos y responder a las necesidades, pero exige que sea controlado por las fuerzas sociales y por el Estado, de manera que garantice la satisfacción de las exigencias fundamentales de toda la sociedad.

La encíclica considera, en cambio, inaceptable la afirmación de que la derrota del socialismo deje al capitalismo como único modelo de organización económica. (nº 35)
No obstante lo anterior, con la prudencia característica de la Iglesia, y ante la dificultad de definir con precisión el significado de una palabra tan polémica como “capitalismo”, dedica la encíclica un largo párrafo a discernir si dicho sistema es aceptable. Lo hace en el punto 42 de la encíclica, en dos partes:

a) “Si por capitalismo se entiende un sistema económico que reconoce el papel fundamental y positivo de la empresa, del mercado, de la propiedad privada y de la consiguiente responsabilidad para con los medios de producción, de la libre creatividad humana en el sector de la economía, la respuesta ciertamente es positiva, aunque quizá sería más apropiado hablar de economía de empresa, economía de mercado, o simplemente de economía libre.”

b) “Pero si por capitalismo se entiende un sistema en el cual la libertad, en el ámbito económico, no está encuadrada en un sólido contexto jurídico que la ponga al servicio de la libertad humana integral y la considere como una particular dimensión de la misma, cuyo centro es ético y religioso, entonces la respuesta es absolutamente negativa.”

La definición, si bien compleja, no resulta ambigua, pues se encuadra en la distinción que los especialistas han formulado, entre dos tipos de capitalismo: el anglosajón y el renano[1]. La primera parte del párrafo 42 (“a”), describe lo que se denomina capitalismo renano; la segunda parte (“b”), señala al capitalismo anglosajón, que, en líneas generales, coincide con el concepto de neoliberalismo, analizado por los Obispos argentinos, en la cita ya expuesta (“Navega mar adentro”, p. 34).

En otra parte de la encíclica (p. 19), el pontífice destaca el esfuerzo positivo que realizan algunos países para: “evitar que los mecanismos de mercado sean el único punto de referencia de la vida social y tienden a someterlos a un control público que haga valer el principio del destino común de los bienes de la tierra.” Luego detalla los aspectos positivos:

► una cierta abundancia de ofertas de trabajo;
► un sólido sistema de seguridad social;
► la libertad de asociación y la acción incisiva del sindicato;
► la previsión social en casos de desempleo.

Esta caracterización corresponde, precisamente, al capitalismo renano, que es el sistema económico que tiene vigencia en varios países, en especial: Alemania, Italia y Japón. La mención de este antecedente es importante para que no se tome a la enseñanza social de la Iglesia como a una “utopía” -lugar que no existe-, sino que, al menos parcialmente, coincide con experiencias concretas de la realidad.

La misma encíclica reitera que la Iglesia no tiene modelos que proponer, pero “ofrece como orientación ideal e indispensable, la propia doctrina social, la cual -como queda dicho- reconoce la positividad del mercado y de la empresa, pero al mismo tiempo indica que éstos han de estar orientados hacia el bien común.” (CA, p. 43)

Capítulo clave de la doctrina social en materia económica, lo constituye la necesidad de la participación del Estado (CA, p. 15), que debe actuar:
A) Indirectamente, según el principio de subsidiariedad, pues el orden económico debe estar a cargo de los particulares, salvo en situaciones excepcionales. No corresponde al Estado “hacer”, en materia económica, sino “ordenar” la actividad para que los particulares ejecuten. La acción del Estado debe consistir en: fomentar, estimular, ordenar, suplir y completar, la actividad de los particulares.
La interpretación neoliberal que atribuye al Estado poder actuar sólo por delegación de los particulares, es insuficiente. Lo correcto es que el Estado actúe siempre como gestor del bien común, orientando la economía y, en casos excepcionales, realizando directamente actividades que no pueden ser ejecutadas por los particulares.

B) Directamente, según el principio de solidaridad, para:
► corregir abusos: usura - monopolio, etc., pudiendo usar el instituto jurídico de la expropiación;
► redistribuir la riqueza: aplicando la ley de reciprocidad en los cambios. Mediante, por ejemplo, la política impositiva y la seguridad social.

No es suficiente reconocer el deber de intervención estatal en la economía, es necesario también limitar esa intervención. Pues la regulación estatal no debe anular o afectar gravemente la propiedad y la libertad individuales. Advierte el Papa que “se olvida que la convivencia entre los hombres no tiene como fin ni el mercado ni el Estado, ya que posee en sí misma un valor singular a cuyo servicio deben estar el Estado y el mercado.” (CA, p. 49)

Por eso, la Doctrina Social de la Iglesia no acepta:
Ni la no- intervención de la autoridad pública en materia económica
Ni la intervención total.

Dicho de otra forma, se rechaza dos utopías:
La libertad absoluta del mercado, que postula el liberalismo
El paraíso en la tierra, que pretende construir el marxismo.

La doctrina social parte de una actitud realista, que conoce la lucha eterna entre el bien y el mal a que está sometido el hombre, y por ello “solamente la fe le revela plenamente su identidad verdadera, y precisamente de ella arranca la doctrina social de la Iglesia, la cual, valiéndose de todas las aportaciones de las ciencias y de la filosofía, se propone ayudar al hombre en el camino de la salvación.” (CA, p. 54)

Fuentes:

Sacheri, Carlos. “La Iglesia y lo social”; Bahía Blanca, La Nueva Provincia, 1972.
Widow, Juan Antonio. “El hombre, animal político”; Buenos Aires, Fundación Forum, 1984.
Meinvielle. Julio. “Conceptos fundamentales de la economía”; Buenos Aires, Eudeba, 1973.
Calvez, Jean-Ives. “La Iglesia frente al liberalismo económico”; Buenos Aires, Ediciones de la Universidad Católica Argentina, 1997.
Garda Ortiz, Ignacio. Seminario “Defensa e ilustración de la libertad económica”; Buenos Aires, Fundación Forum, s/f.
[1] Albert, Michel: “Capitalismo contra capitalismo”, Buenos Aires, Paidós, 1992.

Sumario: Módulo 6

2009-05-16T16:06:00.001-07:00

Pío XII

DESARROLLO HUMANO
1. Consumismo
2. Dictadura económica
3. Deuda externa
4. La pobreza
5. Redistribución de la riqueza
6. El diezmo
7. Economía de comunión

No debe confundirse el crecimiento económico de un país con el concepto de desarrollo, que, para ser auténtico, debe ser integral, es decir, promover a todos los hombres y a todo el hombre. En palabras de Pablo VI, el desarrollo “es el paso, para cada uno y para todos, de condiciones de vida menos humanas, a condiciones más humanas.” (PP, 20) El Papa detalla el significado de su definición de desarrollo, indicando lo que hay que evitar y lo que hay que procurar (PP, 21):

a) Condiciones de vida menos humanas:
►las carencias materiales de los que están privados de lo mínimo necesario;
►las carencias morales de los que están mutilados por el egoísmo;
►las estructuras opresoras, que provienen del abuso del tener o del abuso del poder, de la explotación de los trabajadores o de la injusticia de las transacciones;

b) Condiciones de vida más humanas:
►el pasar de la miseria a la posesión de lo necesario;
►la ampliación de los conocimientos;
►la orientación hacia el espíritu de pobreza;
►la cooperación en el bien común y la voluntad de paz;
►el reconocimiento de los valores supremos, y de Dios, que de ellos es la fuente y el fin.

Debe comprenderse que el desarrollo no es un proceso rectilíneo, casi automático y por sí ilimitado, como algunos han sostenido, llegando a afirmarse que el género humano marcha siempre hacia una especie de perfección indefinida. Lo sucedido en los dos últimos siglos, no admite un ingenuo optimismo mecanicista. Por el contrario, los múltiples beneficios aportados por la ciencia y la técnica, si no son regidos por un objetivo moral y por una orientación que vaya dirigida al verdadero bien de los hombres, se vuelve fácilmente contra ellos para oprimirlos.

El magisterio pontificio dedicó la Encíclica “Populorum Progressio” a este tema. Comienza con la advertencia de que, en los designios de Dios, cada hombre está llamado a promover su propio progreso; desde su nacimiento, la ha sido dado a todos, como en germen, un conjunto de aptitudes y cualidades para hacerlas fructificar. Al margen de las ayudas y obstáculos que encuentre en su entorno, el hombre es responsable de su crecimiento, lo mismo que de su salvación: “por sólo el esfuerzo de su inteligencia y de su voluntad, cada hombre puede crecer en humanidad, valer más, ser más.” (PP, 15)

Pero cada uno de los hombres es miembro de una sociedad y pertenece a la humanidad entera. Somos herederos de las generaciones pasadas, y nos beneficiamos con el trabajo de nuestros contemporáneos, por eso estamos obligados para con el prójimo, y tampoco podemos desinteresarnos de los que vendrán a aumentar en el futuro la familia humana. La solidaridad universal, que es un hecho y un beneficio para todos, es también un deber.

El crecimiento personal y comunitario puede ser negativo si se altera la verdadera escala de valores. Es legítimo el deseo de obtener lo necesario, y por eso mismo es un deber trabajar para conseguirlo: “el que no quiera trabajar, que no coma”. Sin embargo, la adquisición de los bienes temporales puede conducir a la codicia, al deseo de tener cada vez más. La avaricia de las personas, de las familias y de las naciones, puede apoderarse tanto de los más desprovistos como de los más ricos, y suscitar en ambos casos un materialismo sofocante. “...para las naciones como para las personas, la avaricia es la forma más evidente de un subdesarrollo moral.” (PP, 19)

1. Consumismo

Una forma de avaricia, en lo personal, es el fenómeno, muy extendido en el mundo contemporáneo, del consumismo, en el cual las dimensiones materiales e instintivas del hombre no se subordinan a las espirituales. Por el contrario, se crean hábitos de consumo y estilos de vida objetivamente ilícitos y a menudo perjudiciales para la salud física y moral.
Un ejemplo de consumismo es el de la droga. Su difusión revela una grave falla de la sociedad, imbuida de una visión materialista, y supone un vacío espiritual que se pretende cubrir por una vía artificial. Al respecto, debe señalarse que el consumo de drogas, según el Catecismo, constituye una falta grave (Nº 2291).

Advierte Juan Pablo II que:
“No es malo el deseo de vivir mejor, pero es equivocado el estilo de vida que se presume como mejor, cuando está orientado a tener y no a ser, y que quiere tener más no para ser más, sino para consumir la existencia en un goce que se propone como fin en sí mismo.” (CA, 37)

2. Dictadura económica

Otra forma de avaricia, es la acumulación de riquezas en pocas manos, que llegan a constituir una verdadera dictadura económica. Pues aquellos que tienen en sus manos el dinero, se apoderan también de las finanzas y el crédito, y llegan a administrar “la sangre de que vive toda la economía y tienen en sus manos así como el alma de la misma, de tal modo que nadie puede ni aún respirar contra su voluntad.” (QA, 105)

Esta acumulación de poder y de recursos, es el fruto natural de permitir y hasta promover la libertad ilimitada del mercado. La acumulación de riquezas conduce a luchar por la hegemonía económica y luego para lograr el poder público. Lejos de haberse logrado un mercado libre, la libre concurrencia se ha destruido a sí misma, y se ha obtenido una dictadura económica.

En el plano internacional, y sin perjuicio de la pugna entre los diferentes Estados, Pío XI denunció el “imperialismo internacional del dinero, para el cual, donde el bien, allí la patria.” (QA, 109)

3. Deuda externa

Una de las consecuencias del imperialismo internacional del dinero, es la deuda externa que agobia a los países en desarrollo. Es, por cierto, justo que las deudas contraídas se paguen, pero no es lícito exigir su pago en condiciones que llevan a poblaciones enteras al hambre y a la desesperación. Es preciso, encontrar modalidades de reducción, dilación o extinción de las deudas, que garanticen el derecho de los pueblos a su subsistencia.

Entre las causas del endeudamiento de un país no pueden desconocerse aquellas que son imputables a mecanismos globales que parecen escapar a todo control, como las fluctuaciones de la moneda en la que se concluyen los contratos internacionales, y las variaciones de los precios de las materias primas, sujetas, como lo hemos visto, a maniobras perjudiciales para los países más débiles.

4. La pobreza

La mejor prueba de que un país no está desarrollado es la existencia de muchos pobres. Y ese dato también revela la avaricia de quienes no están dispuestos a compartir sus bienes superfluos. Al respecto, recordaron los Obispos argentinos la orden de Jesús a sus discípulos cuando se encontraron frente a una multitud desprovista de alimentos: “dadles vosotros de comer” (Mc 14,16)[1]. El mandato de Jesús a aquellos discípulos sigue dirigiéndose a sus seguidores de todos los tiempos y lugares, incluidos nosotros en la Argentina.

Siempre ha habido y habrá pobres, nos advierte la Sagrada Escritura (Dt 15,11), pero la situación actual del mundo, en que la mitad de la población está por debajo de la línea de pobreza, no tiene antecedentes y es el fruto de un orden económico injusto, promovido por concepciones ideológicas perversas.

“Son muchos millones los que carecen de esperanza debido al hecho de que, en muchos lugares de la tierra, su situación se ha agravado sensiblemente.” (SRS, 13)
Una de las mayores injusticias del mundo contemporáneo consiste en que son relativamente pocos los que poseen mucho, y muchos los que no poseen casi nada. Es la injusticia de la mala distribución de los bienes y servicios destinados originalmente a todos.

La respuesta cristiana a este grave problema, debe estar fundamentada en el principio de solidaridad, puesto que los bienes de la creación están destinados a todos. Esto no significa que cada pueblo no pueda reconocer, por medio del derecho, la apropiación individual de los bienes, para que no sean poseídos indiscriminadamente. Pero el derecho de propiedad no puede ser nunca absoluto; siempre estará subordinado al destino universal de los bienes. La solidaridad nos ayuda a ver al otro -persona, pueblo o nación- como un semejante, para hacerlo partícipe, como nosotros, del banquete de la vida al que todos los hombres son igualmente invitados por Dios.

Juan Pablo II atribuye a la solidaridad un carácter fundamental, ya que inspira una sana organización política, en la que la preocupación por los más pobres ocupe un lugar preferencial. La solidaridad, como virtud, implica una lógica que ha de cultivarse, en confrontación con la lógica del individualismo; no es algo que conviene en sentido utilitarista, sino en sentido moral.

En realidad, la solidaridad se fundamenta en que todo individuo vive en deuda con la sociedad, el individuo es gestado por la comunidad. Reconocer esa deuda, es una cuestión de justicia. La solidaridad como virtud tiene su propio fin, que es el bien de la sociedad; no es, entonces, un sentimiento superficial por los males de tantas personas, “es la determinación firme y perseverante de empeñarse por el bien común.” (SRS, 38)

Es un fin inmanente, que no se cierra al fin trascendente de la sociedad como comunidad llamada a la salvación, sino que se implican mutuamente. El aporte de Juan Pablo II ayuda a superar la tendencia individualista del personalismo y la asfixia del sujeto del socialismo autocrático.
La solidaridad es posible en Cristo, puesto que en Él Dios ha reconciliado a los seres humanos. La actitud filial para con Dios es inseparable de la actitud fraterna para con todo ser humano, especialmente con los más débiles. Por consiguiente, la solidaridad constituye el auténtico camino del desarrollo, y significa asumir la causa de aquellos que están ofendidos en su dignidad humana.

5. Redistribución de la riqueza

La solución del problema de la pobreza depende de una mejor distribución de la riqueza, dentro de cada país, y entre los Estados. En palabras de Pío XI:
“Es necesario, por ello, que las riquezas que se van aumentando constantemente merced al desarrollo económico-social, se distribuyan entre cada una de las personas y clases de hombres, de modo que quede a salvo esa común utilidad de todos, tan alabada por León XIII. O, con otras palabras, que se conserve inmune el bien común de toda la sociedad.” (QA, 57)

La redistribución, siempre deberá ser regulada por el Estado, que puede utilizar, entre otros, dos instrumentos: la política impositiva y la seguridad social. Además, desde hace unos años, se aplican en varios países distintas variantes del denominado Ingreso Ciudadano, sistema que tiende a garantizar a todos los ciudadanos una suma mínima de dinero disponible mensualmente. El promotor de este sistema fue James Meade, premio Nóbel de Economía, y constituye una respuesta a la exclusión social y al drama del desempleo.

Como hemos mencionado anteriormente, el incremento de la riqueza no se detiene, pero se concentra en un sector de la población. El trabajo, única forma de lograr un ingreso para la mayoría de las personas, escasea, debido a la incesante automatización, lo que provoca, el colapso del sistema de previsión social. Por lo tanto, si bien la autoridad pública debe estimular la creación de empleos, mediante distintos incentivos fiscales, ello no bastará para que todos los que deseen trabajar puedan hacerlo. Por otra parte, los salarios de los empleos de poca complejidad técnica son bajos, y no alcanzan para que el trabajador proporcione a su familia todo lo necesario para una vida digna.

Simultáneamente, la economía no podría funcionar adecuadamente si gran parte de tareas no se realizaran gratuitamente o a bajo costo; por ejemplo: el trabajo doméstico, el cuidado de niños, enfermos y ancianos, el voluntariado en instituciones de bien público. De modo que, no solamente por razones de justicia social, sino de eficacia económica, es conveniente que toda persona reciba un ingreso fijo, como una especie de dividendo social de la riqueza creada por toda la sociedad.
Este ingreso ciudadano reemplazaría a la mayoría de los beneficios sociales, al salario mínimo, y a las deducciones al impuesto a las ganancias. Evitaría el asistencialismo, la exclusión, y la miseria.

Mientras no se logre dicha redistribución general de los bienes, el cristiano no puede permanecer indiferente e inactivo frente al escándalo de la pobreza. El Catecismo nos recuerda (Nº 2447) una Epístola de Santiago:
“Si un hermano o una hermana están desnudos y carecen del sustento diario, y alguno de vosotros les dice: id en paz, calentaos y hartaos, pero no les dais lo necesario para el cuerpo, ¿de qué sirve?” (St 2, 15-16)

Las obras de misericordia son acciones caritativas mediante las cuales ayudamos a nuestro prójimo en sus necesidades corporales y espirituales. La más simple es la limosna, pero, dada la gravedad de la situación actual es necesario que la ayuda sea más generosa.

6. El diezmo

Durante muchos siglos los cristianos practicaron el diezmo, es decir, entregaban la décima parte de sus ingresos, para el sostenimiento del culto y para ayudar a los necesitados. Según la historia de la Iglesia, por lo menos en el cristianismo primitivo, nadie sufría la miseria, pues la ayuda alcanzaba para que a nadie le faltara lo necesario.

El fundamento de esta práctica, lo encontramos explicado por San Agustín[2]:
“Quédate con lo que te sea suficiente o con más de lo suficiente. De todo, demos una cierta parte. ¿Cuál? La décima parte. Los escribas y fariseos daban el diezmo. Avergoncémonos hermanos: aquellos por los que Cristo aún no había derramado su sangre daban el diezmo. El diezmo daban los escribas y fariseos para que tú no pienses acaso que haces algo grande porque repartes el pan, que apenas representa una milésima parte de tus bienes. (...) no callaré lo que dijo el que vive y murió por nosotros. Si vuestra justicia no fuese superior a la de los escribas y fariseos, no entraréis en el reino de los cielos (Mt, 5, 20).”

En varios países americanos, desde hace una década, se ha instituido la Pastoral del Diezmo. En la Argentina, donde, a pesar de todos los problemas, algunos de sus habitantes tienen depositados en el extranjero alrededor de 100.000 millones de dólares, sin contar los depósitos bancarios y otras formas de guardar o invertir los ahorros, la práctica del diezmo, aunque sea por una parte de los católicos militantes, aliviaría notablemente la pobreza.

7. Economía de Comunión

Una iniciativa novedosa, promovida por Chiara Lubich, fundadora del Movimiento Focolar, es la llamada “economía de comunión”. Según la mencionada dirigente católica, debemos tratar de tener sólo aquello que nos es necesario, como las plantas que sólo absorben del terreno el agua que necesita. “Mejor ser un poco pobres, que un poco ricos”[3].
Este sistema consiste en grupos de personas que se asocian, invirtiendo sus ahorros en empresas, declarando que las eventuales utilidades serán destinadas a la solidaridad con el prójimo, y renunciando, parcial o totalmente, a los dividendos que les correspondieran. Ya existen en el mundo 700 empresas que practican la economía de comunión, de las cuales funcionan en la Argentina unas 40.

El desarrollo humano exige un esfuerzo enorme, al que todos estamos llamados, y obligados moralmente, por lo tanto, no se justifican ni la desesperación, ni el pesimismo, ni la pasividad. “Aunque imperfecto y provisional, nada de lo que se puede y debe realizar mediante el esfuerzo solidario de todos y la gracia divina en un momento dado de la historia, para hacer más humana la vida de los hombres se habrá perdido ni habrá sido en vano.” (SRS, 48)

Fuentes:

Yáñez, Humberto Miguel (Comp.). “La solidaridad como excelencia”; Buenos Aires, San Benito, 2003.
Pontificia Comisión “Justicia y Paz”. “Al servicio de la comunidad humana: una consideración ética de la deuda internacional”; 1987.
[1] Conferencia Episcopal Argentina: “Navega Mar Adentro”, 2003.
[2] San Agustín: Sermón 85, nº 5-7.
[3] Araújo, Vera: “Compartir, el uso cristiano de los bienes”, Buenos Aires, Ciudad Nueva Editorial, 1991.

Sumario: Módulo 7

2009-05-16T16:05:00.001-07:00

Juan XXIII

AUTORIDAD Y PODER
1. Concepto y necesidad de la autoridad
2. Origen de la autoridad
3. Soberanía
4. Obediencia a la autoridad
5. Legitimidad del poder
6. Resistencia al poder injusto
7. Política y moral

1. Concepto y necesidad de la autoridad

Autoridad es aquello en nombre de lo cual puede ejercerse el poder con justicia. Autor, es quien da algo, porque posee dominio sobre lo que da. Autoridad es la capacidad de una persona de conducir a otras hacia un fin determinado, así como el pastor conduce el rebaño hacia el prado. Por ejemplo, el piloto de un barco es quien tiene la capacidad de gobernarlo, pues en él reside el conocimiento para determinar el rumbo. No surge la autoridad del poder sobre otros; el poder es efecto no causa de la autoridad.

La autoridad asume la función de causa eficiente de la sociedad política. Esto implica que la autoridad debe coordinar y ordenar las acciones de los individuos y grupos intermedios, entre sí, y con referencia al fin social que ha de procurarse. El pensamiento marxista, coincidiendo con el liberalismo y con el anarquismo, sostiene la necesaria desaparición del Estado, una vez alcanzada la etapa comunista. Sin embargo, tales utopías contradicen la milenaria experiencia histórica de la humanidad, que muestra que siempre que existe vida social, también existe autoridad.

Ya Aristóteles explicaba que en toda realidad compleja, compuesta de partes, debe existir un elemento capaz de asegurar la unidad y cohesión entre las mismas. La existencia de un principio de unidad del todo, es verificable en todos los niveles del universo material; pero encuentra su aplicación más profunda en el caso de los grupos humanos y, muy particularmente, en la sociedad política.

En éstos, a diferencia de los organismos naturales, cada parte es en sí misma independiente del todo, ya que cada persona es un ser en sí y por sí mismo, mientras que las partes de un organismo no tienen vida propia si se los separa del todo. De ahí que las sociedades humanas constituyan un todo accidental o de orden, pues su unidad sólo se basa en el fin común al cual los miembros concurren; dicha finalidad no es otra que el bien común.

Lo que hace a la autoridad un elemento esencial de la sociedad política es la distinción esencial que media entre el bien particular y el bien común. Tratándose de una diferencia específica, los requerimientos propios del bien común no pueden verse satisfechos por el mero juego de las acciones individuales, que se ordenan de suyo a la satisfacción de las necesidades individuales de cada miembro.

Cada ciudadano es capaz, en condiciones normales, de subvenir a las exigencias de su conservación, de su trabajo, de la constitución de su hogar, etc. Pero resulta evidente que no todo ciudadano o padre de familia, puede desempeñarse eficazmente como ministro de economía o legislador.

Tales funciones requieren un conocimiento pormenorizado de las exigencias concretas del bien común nacional, y una prudencia mayor, puesto que los intereses en juego son más importantes. De lo anterior, se sigue la necesidad que toda sociedad política tiene de asignar a un grupo de personas el ejercicio del poder público. Es la naturaleza propia del bien común la que impone como obligación absoluta la existencia de una autoridad social, capaz de asumirlo como tarea propia.

2. Origen de la autoridad

A la luz de lo ya expresado, podemos resumir la doctrina cristiana del poder político, con la frase de San Pablo: “no hay autoridad sino bajo Dios” (Rom 13,1). Puesto que Dios es el autor del orden natural, en virtud del cual todo ser humano tiende a la convivencia social como un medio necesario para su perfección. En consecuencia, Dios ha dispuesto las cosas de tal suerte que la autoridad forma parte esencial de su plan providencial y, en tal medida, ha de afirmarse que Dios es el origen de toda autoridad humana.

Otra cosa diferente es determinar cuál es el modo más adecuado para la designación de los hombres que han de ejercer la autoridad. En la doctrina hay unanimidad con respecto a que la autoridad política tiene su origen en Dios. Pero con respecto a la cuestión de la forma en que se atribuye el poder estatal al que lo ejerce, se han dividido las opiniones.

Recordemos, primero, la teoría del derecho divino de los reyes, de raíz protestante, defendida por Jacobo I, rey de Inglaterra (1603/1625). Sostiene esta tesis que la autoridad del gobernante viene directa e inmediatamente de Dios, tal como sucede con el Romano Pontífice.

Los teólogos católicos sostuvieron dos tesis diferentes.

►La Teoría de la traslación: sostenida por el P. Suárez, que afirmó, contra la tesis de Jacobo I, que la autoridad venía directamente de Dios a la comunidad o pueblo, de tal manera que éste era el sujeto natural primigenio de la autoridad; a su vez, como toda la comunidad no puede ejercer la autoridad, habrá de determinar las personas a quienes se le transferirá. Esta traslación se hace mediante el consentimiento del pueblo, expreso o tácito. No debe confundirse la teoría de la traslación con la de Rousseau, según la cual, el pueblo o voluntad general es el sujeto de la autoridad y por un contrato la delega en mandatarios.

►La teoría de la colación inmediata: sostenida por el P. Vitoria, afirma que la comunidad sólo designa la persona que ha de ejercer el poder estatal, mientras que el poder mismo pasa inmediatamente de Dios a la persona que lo ha de ejercer. Es decir que, según esta tesis, Dios le comunica los atributos del poder a aquel designado por la comunidad, la que cumple esa función de designación y de determinación, pero no es la comunidad la que previamente recibe esos atributos, poseyéndolos como propios, y luego los transfiere a los gobernantes.

Análisis del tema: El P. Meinvielle acotaba que el pueblo no puede realizar las funciones complejas que implica el ejercicio de la autoridad. Entonces, no tiene sentido que se le atribuya el papel de intermediario en la transmisión de la autoridad, ya que no puede transferir lo que no posee, y no posee lo que no puede ejercer. Precisamente, el criterio para establecer los derechos naturales es la necesidad que de su uso o ejercicio se tiene. Pero, si la comunidad o pueblo jamás pueden ejercer la autoridad, no se justifica transferírsela, aunque fuera transitoriamente.

El Magisterio de la Iglesia nunca se pronunció expresamente sobre esta cuestión, pues le basta con sentar el principio del origen divino de la autoridad, dejando en libertad a los fieles para sostener una u otra posición. No obstante, existe un pasaje que nos brinda orientación al respecto, en la Encíclica “Diuturnum Illud”, de León XIII:
“Es importante advertir en este punto que los que han de gobernar los Estados pueden ser elegidos, en determinadas circunstancias, por la voluntad y juicio de la multitud, sin que la doctrina católica se oponga o contradiga esta elección. Con esta elección se designa al gobernante, pero no se confieren los derechos del poder. Ni se entrega el poder como un mandato, sino que se establece la persona que lo ha de ejercer.” (4)

3. Soberanía

Vinculado al punto anterior, debemos analizar ahora uno de los conceptos más confusos del vocabulario político: soberanía. Como concepto de la teoría política, lo encontramos en Bodin el cual formula una teoría de la soberanía. Para justificar el carácter absolutista del poder monárquico de su tiempo, Bodin recurre a éste concepto, asignándolo en primer lugar a Cristo como señor absoluto; de ahí lo deriva al monarca, como representante de Cristo mismo. El autor añade que la soberanía implica tres notas: es absoluta, es inalienable y es indivisible.
Posteriormente, el alemán Althusius y, más tarde, Rousseau, sustituyeron la “soberanía del príncipe” por la “soberanía del pueblo”, fórmula que subsiste hasta nuestros días, con el mismo contenido básico que Rousseau le asignara.

Teoría liberal: sobre la base de tales fuentes históricas, quedó asentada la teoría liberal de la soberanía popular. Rousseau vincula este concepto con otro de su creación: la voluntad general, que es la voluntad del pueblo, de la mayoría. Según este autor, el pueblo pasa a ser la fuente y raíz de todo poder político, de toda autoridad, una vez establecido el pacto social, irrevocable, mediante el cual se constituye la sociedad política.

Las cláusulas del pacto implican esencialmente: “la enajenación total de cada asociado, con todos sus derechos, a toda la comunidad; porque, en primer lugar, dándose cada uno por entero, la condición es la misma para todos, nadie tiene interés en hacerla onerosa a los demás” (El Contrato Social). Sobre la base del igualitarismo, así instaurado, el pueblo se erige, a través del mito de la voluntad general, en el legislador supremo. El gobierno no es sino el delegado o mandatario destinado a aplicar las decisiones de aquél. En tal carácter, el pueblo es fuente de todo derecho y de toda norma moral; en consecuencia, puede revocar en cualquier momento la delegación otorgada al gobernante de turno.

Crítica: la concepción liberal de la soberanía es utópica, contradictoria y nefasta. Es utópica, por cuanto se basa en una quimera de pacto originario, históricamente inexistente. Contradictoria, ya que supone que los individuos se asocian libremente, pero a partir de ese momento no pueden revocar lo aprobado. Es nefasta por sus consecuencias: a) porque disuelve el fundamento de la autoridad; b) porque desemboca en el despotismo ilimitado del Estado y de la mayoría; c) porque elimina toda referencia a Dios y al orden natural como origen de la autoridad; d) porque coloca a la multitud amorfa como base de todo derecho y de la moral; e) porque favorece la demagogia de quienes aspiran a perpetuarse en el poder.

Orden Natural: La doctrina social de la Iglesia nos brinda una orientación muy diferente respecto de la soberanía política, en plena conformidad con la experiencia histórica. La soberanía es un atributo de la autoridad. Una cualidad del poder estatal que lo hace irresistible y supremo en una jurisdicción determinada; no puede estar subordinado a ningún otro poder. Es la facultad por la cual la autoridad pública impone, mediante la ley, determinadas obligaciones a los ciudadanos.
El poder soberano se ejerce sobre los miembros de un mismo Estado; no se aplica correctamente a las relaciones entre Estados. En el segundo caso, debe hablarse de independencia.
La soberanía no implica de ningún modo la idea de autonomía absoluta, como pretendía Bodin.

La soberanía del pueblo: o autogobierno del pueblo, es una tesis falsa, científicamente, en sus tres supuestos:

a) el pueblo no puede gobernar: pues el ejercicio del gobierno exige la toma de decisiones que no se pueden hacer multitudinariamente, y tampoco, ejecutarlas, lo que sólo puede hacer quien está preparado especialmente para ello. Ni siquiera en Atenas, donde solían reunirse en la plaza pública 5 o 6 mil ciudadanos para deliberar y aprobar las leyes. Esa cantidad representaba un veinte por ciento del total de ciudadanos, sin contar a las mujeres, y los esclavos, que no eran ciudadanos. De todos modos, esa participación limitada se daba con respecto a una de las funciones clásicas de la autoridad, según Aristóteles -la legislativa-, pero no en las otras dos -ejecutiva y judicial- que estaba en manos de un número menor de funcionarios, generalmente elegidos al azar. Empíricamente, jamás el pueblo ha gobernado en ninguna parte, ni en ninguna época. El pueblo no puede gobernarse a sí mismo; las funciones del poder no admiten el ejercicio multitudinario por parte de todo el pueblo.

b) el pueblo no es soberano: pues, de acuerdo a lo ya explicado, la soberanía no es otra cosa que una cualidad del poder estatal. No reside en nadie, es un atributo inherente al Estado. Por lo tanto no reside en nadie, ni en el gobernante, ni mucho menos en el conjunto del pueblo.

c) el gobierno no representa a todo el pueblo: porque para que un sujeto pueda ser representado, es imprescindible una cierta unidad en el mismo sujeto representado. Se puede representar a un hombre, a una familia, a una institución. Hasta una multitud de hombres puede ser representada, siempre que tengan un interés concreto y común en el que la pluralidad se unifique; por ejemplo, los ahorristas defraudados por un banco. Pero no se puede representar un conglomerado heterogéneo y con intereses distintos y hasta contrapuestos, como es el pueblo. Pueblo es un nombre colectivo que designa a la totalidad de personas que forman la población de un Estado; no es persona moral ni jurídica, luego no es susceptible de representación.

A la crítica científica, debemos agregar la doctrina pontificia; León XIII, en la Encíclica “Inmortale Dei”, afirma: “La soberanía del pueblo...carece de todo fundamento sólido y de eficacia sustantiva para garantizar la seguridad pública y mantener el orden en la sociedad.”

4.Obediencia a la autoridad

Si la autoridad viene de Dios, nada más evidente que la obligación de obedecer a los poderes legítimos, siempre que legislen y orden dentro de la esfera de sus atribuciones. No obsta a la obediencia el que estos poderes desconozcan que imperan en virtud de la autoridad que Dios les confiere, ni el que sean indignos moralmente sus poseedores; mientras estén constituidos legítimamente en el poder y no prescriban cosa injusta o perversa, la obediencia es obligatoria, aún en el foro de la conciencia.
Cuando en Roma resonaba la palabra de San Pablo, explicando que no hay poder que no dimane de Dios y que quien resiste al poder, a Dios resiste, porque el gobernante es ministro de Dios (Rom 13, 1), imperaba el tirano Nerón.

5. Legitimidad del poder

Quien ejerce el poder en una sociedad política, no lo hace como un mero hecho de fuerza bruta, sino como función jurídicamente encuadrada. Entonces, el poder público se justificará cuando en su ejercicio tienda al fin para el cual existe. Tal es la llamada legitimidad de ejercicio: el procurar el bien común legitima o hace legítimo al poder en su ejercicio, aunque el gobernante haya accedido al cargo, por vía de un golpe de Estado, o como resultado de una guerra. Normalmente, el consenso social prolongado, en un clima de relativa tranquilidad pública, revela tácitamente la legitimación de un gobernante.

Ejercer el poder injustamente, en violación al derecho, en contra del bien de la comunidad, etc., hace decaer esa legitimidad. Si tal ilegitimidad se torna permanente, grave y dañina para la comunidad, éste tiene derecho a defenderse, resistiendo al gobernante que ha desviado el ejercicio del poder, y, eventualmente, deponerlo.

Hay otra forma de legitimidad del poder, que se llama legitimidad de origen: se refiere al título del gobernante que ejerce el poder; es decir, al modo regular o legal como ha llegado al poder, y no a como lo ejerce. Hay legitimidad de origen, cuando el gobernante deriva su título del derecho vigente en un Estado (Constitución y leyes), o sea, cuando ha accedido al poder de acuerdo con el procedimiento previsto en las normas vigentes.

Como ya dijimos, un gobernante que accedido al poder por una vía no prevista legalmente -ilegitimidad de origen-, puede legitimarse por su actuación desde el poder -legitimidad de ejercicio. A la inversa, un gobernante que accedió al poder según el procedimiento establecido, puede perder la legitimidad de ejercicio.

6. Resistencia al poder injusto

La resistencia al poder supone la distinción entre lo justo y lo injusto, según el orden natural y según la ley positiva. El problema entonces consiste en determinar en qué medida un ciudadano debe acatar una ley injusta y respetar a la autoridad pública que la ha promulgado. Al respecto, Santo Tomás enseña que la ley injusta es más una violencia que una ley propiamente dicha, pues no tiene de ésta sino la apariencia.
La doctrina establece cuatro tipos o grados de resistencia, que permiten matizar la aplicación de los principios, según las circunstancias y el juicio prudencial:

Resistencia pasiva: consiste en negarse a obedecer las leyes injustas, que serán tales, cuando se aparten o contradigan las exigencias del bien común, o cuando desconozcan un derecho fundamental de la persona.
Hay leyes que son malas en sí mismas, como las que autorizan el aborto o la eutanasia. También es lícita la resistencia pasiva, frente a medidas económicas que implican un evidente perjuicio para el interés nacional (privatizaciones), o un perjuicio a los bienes particulares (congelación de depósitos bancarios).
La resistencia pasiva es, no sólo un derecho, sino también un deber.

Resistencia activa: se subdivide en dos tipos, a saber:
a) Resistencia legal: consiste en emplear todos los medios que la ley acuerda, para impedir la aplicación de una medida de gobierno, o lograr su modificación o derogación, según los casos. Ejemplos: derecho de peticionar ante las autoridades; gestionar la declaración de inconstitucionalidad, de parte de los jueces; organización de campañas de opinión y firma de petitorios; huelgas, etc.

b) Resistencia activa de hecho: supone el empleo de medios físicos. Ejemplos: rechazo, por la fuerza, de la ocupación de propiedades; cruce de vehículos sobre las rutas o calles; huelgas con cesación de servicios o toma de edificios públicos, etc.

Rebelión: es la situación a que se llega cuando han habido frecuentes abusos del poder político, que hacen inevitable tratar de deponerlo por la fuerza. La rebelión o revolución, puede ser legítima en casos extremos, por cuanto es una extensión o analogía del derecho individual de legítima defensa, en caso de injusta y grave agresión. Además, cuando quien abusa del poder, incurre en una doble ilegitimidad -de origen y de ejercicio-, pueden quienes se rebelan -en caso de que sea inevitable, para deponerlo- darle muerte, pues se trata de un usurpador. Lo que la doctrina excluyó siempre es el tiranicidio a título privado, o sea, cuando un particular elimina al tirano, sin representación auténtica del interés comunitario.

Tanto para la rebelión como para la resistencia activa de hecho, deben tenerse en cuenta los requisitos que fija la doctrina, resumida en el Catecismo:
“La resistencia a la opresión de quienes gobiernan no podrá recurrir legítimamente a las armas sino cuando se reúnan las condiciones siguientes: 1) en caso de violaciones ciertas, graves y prolongadas de los derechos fundamentales; 2) después de haberse agotado todos los otros recursos; 3) sin provocar desórdenes peores; 4) que haya esperanza fundada de éxito; 5) si es imposible prever razonablemente soluciones mejores.” (Nº 2243)

Las indicaciones doctrinarias son precisas, y deben servir para evitar insurrecciones o guerras civiles, cuando no se dan las condiciones mínimas para asegurar el bien común. En palabras de Pablo VI: “No se puede combatir un mal real al precio de un mal mayor” (PP, 31) Y como antes citamos la exhortación de San Pablo a la obediencia, debemos recordar la aclaración del teólogo Belarmino sobre la conducta de los primeros cristianos, que padecían abusos en Roma. Si no depusieron a Nerón, a Juliano el apóstata, al arriano Valente y a otros semejantes, no fue porque no tuvieran derecho a hacerlo, sino porque les faltaban fuerzas para ello.

7. Política y moral

La política es la actividad humana que desarrollan los hombres para participar en la vida cívica y obtener o influir en el poder público. Al respecto, debemos analizar dos teorías erróneas sobre la política.

►El movimiento “Acción Francesa”, que tuvo cierta gravitación durante el siglo XX, concibió a la política como una ciencia física, que comprueba fenómenos de la naturaleza y los organiza en leyes, del mismo modo que, por ejemplo, la botánica. La sociedad no sería una realización libre del hombre que actualiza las virtualidades sociales depositadas en su ser, sino el producto necesario de necesarios instintos. Queda, por lo tanto, eliminado de la fundación y estructura de la sociedad el elemento virtud, ya que en ella no interviene ninguna determinación libre. Excluida la virtud, resulta que la vida política es ajena a la justicia. Su fin específico no será el bien común temporal, como enseña la moral cristiana, sino el interés nacional.

Aunque inspirados en otras corrientes filosóficas, el maquiavelismo y el fascismo, guardan grandes afinidades con la ideología maurrasiana (por Maurras, fundador de la Acción Francesa). Maquiavelo, privado de toda inteligencia religiosa e imbuido de las concepciones grecorromanas de la vida, ve en la patria la única grandeza espiritual, capaz de inspirar y engendrar la gloria, el heroísmo, el trabajo y la creación.
La patria es una divinidad en cuyo altar hay que inmolarlo todo. Cuanto se haga por ella está justificado, y las acciones que en la vida privada serían malas, si se hacen por la patria son magnánimas. La razón de Estado, encierra en sí plena justificación.
Para el fascismo, a su vez, el Estado es la verdadera realidad del individuo; para el fascista todo está dentro del Estado, y nada de humano o espiritual se halla fuera del Estado. Por eso es totalitario.

► Al fisicismo de la Acción Francesa, se opone diametralmente el individualismo de Rousseau; para él, la política es un mero arte, derivado íntegramente de la voluntad libre del hombre. Para Rousseau el hombre ha nacido libre, con la libertad del salvaje en un bosque, y así ha de permanecer esencialmente. Como todos los hombres son libres, es inconcebible e injusta la menor subordinación. Pero, como la sociedad política es inevitable -para mejorar el nivel de vida-Rousseau busca construirla en forma tal que nadie se vea quebrantado en su libertad e igualdad esenciales. Para ello, finge un pacto social, por el cual los hombres hasta entonces libres consienten en vivir en sociedad, concebida como un producto artificial, donde sólo rige la voluntad general, o sea la multitud numéricamente computada.

Doctrina católica de la política: para determinar la esencia de la política, es necesario distinguir dos tipos de acciones humanas:

a) Lo factible: se refiere al hacer del hombre; las acciones ejercidas sobre la naturaleza externa (construir una mesa, levantar un edificio). Está regido por la virtud intelectual de arte.
b) Lo agible: se refiere al obrar humano; acciones ejercidas dentro del hombre (pensar, decidir). Está regido por la virtud intelectual y moral de la prudencia: que obtiene de los principios morales, conclusiones prácticas aplicables a cada caso concreto.

Como la política persigue el bien común, que no es un bien físico, y la principal actividad del político es mandar o liderar a otros, no cabe duda que pertenece al campo del obrar humano, no al del hacer. Por consiguiente, si es una actividad agible, debe estar regida por la prudencia, no por el arte, como se ha entendido generalmente, desde Maquiavelo. No es, entonces, “el arte de lo posible”.

No pueden caber dudas sobre la naturaleza moral de la política, a la que podemos definir como: “la actividad prudencial, que consiste en hacer posible lo necesario para el bien común.”

Fuentes:

Sacheri, Carlos. “La Iglesia y lo social”; Bahía Blanca, La Nueva Provincia, 1972.
Ramos, Fulvio. “La Iglesia y la democracia”; Buenos Aires, Cruz y Fierro, 1984.
Palumbo, Carmelo. “Guía para un estudio sistemático de la Doctrina Social de la Iglesia”; Buenos Aires, EDUCA, T. III, 1987.
Palacios, Leopoldo-Eulogio. “La prudencia política”; Madrid, Gredos, 1978.
Meinvielle, P. Julio. “Concepción católica de la política”; Buenos Aires, Dictio, 1974.
Bidart Campos, Germán. “Lecciones elementales de política”; Buenos Aires, EDIAR, 1973.

Sumario: Módulo 8

2009-05-16T16:04:00.003-07:00

Paulo VI

ORGANIZACIÓN DE LA VIDA POLÍTICA

1. Lo permanente de la sociedad política
2. Elementos del Estado
3. Finalidad del Estado
4. Limitación del Estado
5. Formas de Estado y de Gobierno
6. Crítica de la democracia como forma de gobierno
7. La participación política
8. Doctrina del mal menor
9. Comunidad internacional

1. Lo permanente de la sociedad política

Política y político derivan de polis, palabra griega con la que se identificaba a la ciudad-estado, o sea, la pequeña organización o estructura de la comunidad griega. Un grupo humano que convive territorialmente en un mismo espacio físico, no puede mantener su convivencia si no se organiza. Organizarse significa ordenarse en busca de un fin y con unos medios para alcanzarlo.
El fin consiste, simplemente, en satisfacer todas las necesidades comunes que hacen a la convivencia del grupo y de sus miembros, es decir, alcanzar en conjunto todo lo que cada hombre aislado, o en un grupo menor, no podría alcanzar. Para alcanzar ese fin, el medio más importante es la existencia de una jefatura; de una autoridad con poder suficiente para hacer, mandar y prohibir todo lo que interesa al grupo.

Cuando el grupo territorial se organiza, esa organización tiene naturaleza política. La sociedad, como grupo máximo, adquiere una organización política. Surge una sociedad política, destinada a procurar el bien común de la comunidad. En ese marco adquiere orden la convivencia, alcanzan armonía y equilibrio las actividades de todos los hombres y grupos; por eso a la sociedad política se la llama comunidad perfecta.
No significa que haya alcanzado el máximo nivel de progreso humano; perfecta significa que no hay otra que pueda brindar al hombre lo que ella le proporciona: el abastecimiento de todas las necesidades de su vida y de la convivencia. Equivale a comunidad autosuficiente, porque se basta a sí misma; dispone de los medios para alcanzar su fin.

La existencia de una sociedad política en cada pueblo, se ha dado siempre y se dará en el futuro, porque responde a una necesidad de la naturaleza humana. Pero la forma concreta de la organización, de la estructura, de cada sociedad política, es variable. Depende de una decisión libre, reflexiva y consciente de quienes integran un pueblo determinado. En el mundo moderno, la sociedad política típica se conoce como Estado.

2. Elementos del Estado

Podemos definir al Estado como: el órgano de síntesis, planeamiento y conducción de una sociedad territorialmente delimitada, destinado a procurar el bien común.
Suelen mencionarse como datos constitutivos o determinantes del Estado: la población, el territorio, el poder y el gobierno.

►Población: es el elemento humano del Estado; sin hombres no hay Estado. La población de un Estado la integran cuantos conviven en el territorio bajo su jurisdicción. Se reserva el concepto de pueblo, para la parte de la población subordinada jurídicamente al Estado, pues sus miembros poseen la ciudadanía -por haber nacido en el territorio, o por haber optado por ella, habiendo nacido en otro país. También integran la población, quienes viven transitoriamente en el territorio, por distintos motivos, siendo extranjeros.

►Territorio: el Estado es una asociación territorial o espacial, porque requiere el marco físico o geográfico donde conviven sus miembros. El territorio delimita el ámbito espacial donde se ejerce el poder de un Estado.

►Poder: es la fuerza o energía, que debe utilizar el Estado para lograr su fin. No se trata de fuerza física, exclusivamente; más bien, una energía moral, una autoridad, en el sentido de predominancia social que logra acatamiento. La fuerza del poder estatal, proviene del asentimiento comunitario que le da sustento y lo respalda. El poder del Estado es político, porque la actividad que engendra y desarrolla es política.

El poder del Estado puede crecer y disminuir, puede expandirse o retraerse, por múltiples factores. Así, un gobierno de ideología liberal buscará debilitar el poder estatal, para dar mayor libertad a la iniciativa privada. En el otro extremo, una concepción totalitaria incrementará el poder estatal, hasta que todo lo social se esté subordinado. Si es inaceptable un Estado totalitario, tampoco puede aceptarse una limitación del poder estatal, que le impida hacer lo necesario, y quede a merced de algunos intereses particulares o de sector. En este caso, no podrá satisfacer el bien común.

Como ya explicamos, el poder del Estado posee una cualidad especial: la soberanía. Si en un momento determinado el poder del Estado deja de ser supremo en la jurisdicción territorial que le corresponde, y se subordina, de hecho, a otro poder, significa que dicho Estado ha dejado de existir.

►Gobierno: el poder como aptitud o capacidad de acción, es una potencia, que requiere ser puesta en acto. Para ello, hacen faltan hombres que sean titulares del poder y que lo ejerzan, usando aquella capacidad o energía. A quienes ejercen el poder estatal, se los denomina en conjunto, gobierno. El gobierno representa al Estado y actúa en su nombre.

Si el gobierno fuese ejercido, en la variedad de sus funciones, por un sólo hombre o un pequeño grupo, esa concentración podría degenerar en abusos de poder. Por eso, y también para hacer más eficaz la acción gubernativa, desde antiguo se ha procurado distribuir el poder. Desde Montesquieu, se ha generalizado la tendencia a lo que se llama la división de poderes.

En realidad, el poder del Estado siempre es único e indivisible; lo que se divide y separa son los órganos que ejercen el poder y las funciones que se encomiendan a esos órganos. Así surgen las tres ramas o “poderes” en que suelen separarse las funciones del Estado: Legislativa - Ejecutiva - Judicial.

Juan Pablo II considera que:
“Tal ordenamiento refleja una visión realista de la naturaleza social del hombre, la cual exige una legislación adecuada para proteger la libertad de todos. A este respecto, es preferible que un poder esté equilibrado por otros poderes y otras esferas de competencia, que lo mantengan en su justo límite.” (CA, 44)

3. Finalidad del Estado

La finalidad del Estado es el bien común público. Decimos que el bien común que persigue el Estado es público, por que sólo el Estado toma al hombre en su totalidad temporal, bastando para pertenecer a la sociedad política, la condición humana. Al Estado le cabe armonizar los bienes comunes parciales e individuales, pero también se presenta como la garantía de realización de todos ellos pues produce el orden sin el cuál se malograrían.

El Estado es un ser real, pero accidental, porque su existencia no es independiente de sus habitantes, ni existe por sobre ellos. Porque no es una substancia, su perfección, el bien que está llamado a poseer, está en función de ayuda para crear las mejores condiciones posibles para una buena vida humana. Las necesidades humanas son de tres órdenes:

a) Necesidades de orden material, exigidas por su cuerpo: son las que hacen a la conservación de la salud y de la especie.
b) Necesidades de orden intelectual: son las que hacen al acrecentamiento de su cultura.
c) Necesidades de orden ético y religioso, pues como enseña el P. Suarez, se considera como perteneciente al bien común no sólo aquello que mira a la utilidad temporal, sino también lo que toca a las buenas costumbres y a un modo conveniente de obrar, como es el que los actos se realicen en perfecta libertad.

Por eso, explicaba Pío XII, toda actividad del Estado está sometida a la realización permanente del bien común: “ es decir de aquellas condiciones externas que son necesarias al conjunto de los ciudadanos, para el desarrollo de sus cualidades y de sus oficios, de su vida material, intelectual y religiosa, en cuanto, por una parte, las fuerzas y las energías de la familia y de otros organismos a los cuales corresponde una natural precedencia no basten, y, por otra, la voluntad salvífica de Dios no haya determinado en la Iglesia otra sociedad universal al servicio de la persona humana y de la realización de sus fines religiosos.” (“Con sempre”, 1942, p. 13)

4. Limitación del Estado

El bien común público actúa como una limitación para el Estado. Porque si el Estado debe alcanzar el fin de bien común, tiene objetivamente en él una limitación derivada de su propia naturaleza. Este carácter limitativo se desglosa en tres principios:
►El Estado debe hacer todo lo que conduce al bien común.
►El Estado no debe hacer lo que daña al bien común.
►El Estado debe abstenerse de actuar cuando el bien común no está comprometido.

Otro principio rector del orden social que interviene en la limitación del Estado, es el de subsidiariedad, que fue desarrollado por Pío XI, en la Encíclica “Quadragesimo Anno”, donde, sobre el tema en cuestión, enseña:
“Conviene, por tanto, que la suprema autoridad del Estado permita resolver a las asociaciones inferiores aquellos asuntos y cuidados de menor importancia, en los cuales, por lo demás, perdería mucho tiempo, con lo cual lograría realizar más libre, más firme y más eficazmente todo aquello que es de su exclusiva competencia, en cuanto que sólo él puede realizar, dirigiendo, vigilando, urgiendo y castigando, según el caso requiera y la necesidad exija.” (QA, 80)

5. Formas de Estado y de Gobierno

La autoridad responde a un orden fijado por Dios, pero la determinación del régimen y la designación de los gobernantes depende de la libre voluntad de los ciudadanos. La Iglesia no tiene preferencias. “La diversidad de los regímenes políticos es moralmente admisible con tal que promuevan el bien legítimo de la comunidad que los adopta.” (CIC, 1901) En cambio, los regímenes cuya naturaleza es contraria a la ley natural, al orden público y a los derechos fundamentales de las personas, no pueden realizar el bien común.
Las formas de Estado serán las formas de organización del Estado mismo, mientras las formas de gobierno se refieren a las formas de organización del elemento del Estado llamado gobierno. Dicho de otro modo, las formas de gobierno responden a la pregunta: ¿quién manda?, es decir, se ocupa de los titulares del poder. En cambio, las formas de Estado, responden a la pregunta: ¿cómo se manda?. Es decir, se ocupan del modo de ejercer el poder.

Formas de Estado: para conocer cómo se ejerce el poder, hay que relacionar el elemento poder con otros dos elementos del Estado: población y territorio.

a) Con relación al territorio, el poder se puede ejercer en forma centralizada o descentralizada. La forma centralizada, es la forma de Estado unitaria: el Estado es unitario porque su poder se ejerce políticamente centralizado en un lugar del territorio.
La forma descentralizada, es la forma de Estado federal: el Estado es federal porque su poder se ejerce políticamente descentralizado en distintos lugares del territorio.

b) Con relación a la población, el poder se puede ejercer: reconociéndoles su dignidad, libertad y derechos, o restringiéndolos, o negándolos. El reconocimiento implica la forma de Estado democrática; la restricción implica la forma de Estado autoritaria; la negación implica la forma de Estado totalitaria.

Podemos graficar lo expresado, con el siguiente esquema:

_______________________________
FORMAS DE ESTADO
(Cómo se ejerce el poder)

Poder/Territorio:

Estado Unitario (centralización política territorial)
Estado Federal (descentralización política territorial)

Poder/Población:

Estado Democrático (reconocimiento de dignidad, libertad y dd. del hombre)
Estado Autoritario (restricción)
Estado Totalitario (negación)

_______________________________

Totalitarismo - Democracia

La forma de Estado, con relación al territorio, habitualmente se determina por las características del mismo. Los países de gran extensión territorial -como el nuestro- suelen elegir la forma federal; los países de poca superficie -como Uruguay- o de territorio montañoso -como Chile-, suelen preferir la forma unitaria. En ambos casos, por motivos operativos y de comunicación interna.

En cambio, la forma de Estado, con relación a la población, implica un modo o estilo de convivencia política, que responde a los principios filosóficos o pautas ideológicas, de quienes han influido en su conformación. Para una mejor comprensión, conviene comenzar el análisis por el totalitarismo, que es la antítesis de la forma democrática. La fórmula de Mussolini para definir el fascismo, resume adecuadamente la concepción totalitaria: todo en el Estado, todo para el Estado, nada fuera del Estado.
En un régimen totalitario, los más importantes ámbitos de la vida personal y social quedan bajo la jurisdicción absoluta del Estado: la economía, la educación, la cultura, el trabajo, los medios de comunicación.

Otra forma de Estado no democrática, es la autoritaria, que restringe los derechos y la libertad de los ciudadanos, pero no llega a absorber totalmente la vida humana, ni avasallar completamente la dignidad de la persona. Habitualmente, esta forma de Estado es transitoria, pues, o da lugar a un sistema democrático, o deriva en el totalitarismo.
Un ejemplo de Estado autoritario -que hemos conocido en la Argentina-, es el régimen de facto, instituido por un golpe de estado, que suspende la vigencia de la Constitución, y proscribe los partidos políticos. Al cabo de unos años, el mismo gobierno autoritario convoca a elecciones, en base a la Constitución, ya sea con el texto anterior de la misma, o reformada, y entrega el poder a los gobernantes electos.

Con respecto a la forma democrática de Estado, digamos que no debe confundirse con la forma democrática de gobierno, a la que luego nos referiremos. El Estado es democrático, cuando el hombre y los grupos sociales, quedan situados dentro de la sociedad política en una forma de convivencia libre, que asegura su dignidad, su libertad y sus derechos fundamentales.

Esta forma de Estado, es compatible con diversas formas de gobierno. Como aclara Pablo VI, en Carta a la Semana Social de Francia (2-7-1963):
“La democracia que la Iglesia aprueba está menos ligada a un régimen político determinado que a las estructuras de las que dependen las relaciones entre el pueblo y el poder en la búsqueda de la prosperidad común.”

Por su parte, Pío XII, en “Benignitas et humanitas”, advierte que: “la democracia, entendida en un sentido amplio, admite distintas formas y puede tener su realización tanto en las monarquías como en las repúblicas...”.

Se debe advertir que no siempre las formas de Estado -en cuanto al elemento humano o población-, se reflejan en la Constitución vigente, por eso la clasificación de un régimen político determinado no depende únicamente de las formalidades jurídicas, sino de la manera concreta de ejercer el poder.

Formas de gobierno

Aunque existen distintas maneras de clasificar las formas de gobierno, sigue siendo útil -por su sencillez- el criterio numérico para distinguir las formas de gobierno, según que el gobernante sea: uno sólo (monarquía), varios ( aristocracia), o muchos (república).
Aristóteles conjugó esta clasificación cuantitativa, con un criterio cualitativo, atendiendo al fin para el cual el gobernante ejerce el poder. Así, las formas citadas integran la categoría de puras o justas, en las que el gobernante ejerce el poder buscando el bien común.
Cada una de esas tres formas puras, se convierte en impura o injusta, cuando el fin perseguido por el gobernante es un bien particular (propio, de una clase, de un partido). Así, la monarquía se transforma en tiranía, la aristocracia en oligarquía, y la república en democracia.
Podemos ver mejor esta clasificación en un cuadro:
________________________________
FORMAS DE GOBIERNO
(Quién ejerce el poder)

Uno ► ► Monarquía (forma pura) Tiranía (forma impura)

Varios ► ► Aristocracia (forma pura) Oligarquía (forma impura)

Muchos ► ► República (forma pura) Democracia (forma impura)

_____________________________

La inclusión de la democracia entre las formas impuras, puede llamar la atención, puesto que habitualmente, incluso por quienes usan esta misma clasificación, suele ser considerada una forma justa -y hasta la única aceptable-, denominando a la forma injusta “demagogia”. Hemos preferido mantener las denominaciones que se usaron hasta el Renacimiento, y son las que figuran en las obras de Aristóteles[1] y de Santo Tomás[2].

6. Crítica de la democracia como forma de gobierno

Ya mostramos que la Iglesia no tiene objeción que hacer a la democracia, como forma de Estado. Pero la forma democrática de gobierno, tal como la pensaron sus promotores en el mundo moderno -Rousseau, Stuart Mill, Montesquieu- está basada en el mito de la soberanía del pueblo. En el módulo 7 expusimos la crítica científica a dicha concepción, así como la posición negativa de la Iglesia.

Recordemos ahora, la enseñanza de San Pío X, que en “Notre charge apostolique”, nos alerta que la Iglesia:
“Ha condenado una democracia que llega al grado de perversidad que consiste en atribuir en la sociedad la soberanía al pueblo.”

En cambio, la forma republicana de gobierno no merece ninguna objeción, ni desde el punto de vista científico, ni desde el enfoque doctrinario. La caracterización de esta forma de gobierno se describe habitualmente por los siguientes elementos:

a) división de funciones;
b) elección de los gobernantes;
c) periodicidad en el ejercicio del gobierno;
d) publicidad de los actos de gobierno;
e) responsabilidad por dichos actos;
f) igualdad de los ciudadanos ante la ley.

El vocablo “democracia” es ambiguo, pues existen diversidad de opiniones entre los autores, sumado a la confusión en que suele incurrirse entre los conceptos de democracia como forma de Estado, república y forma democrática de gobierno. No obstante, la Iglesia prefiere no rechazar de plano una denominación, que es utilizada habitualmente con sentido positivo, como una tendencia contraria al monopolio del poder.
Por eso, Pío XII, en “Benignitas et humanitas”, detallaba los derechos del ciudadano que caracterizan a una sana democracia:
a) manifestar su propio parecer sobre los deberes y los sacrificios que le son impuestos;
b) no estar obligado a obedecer sin haber sido escuchado.

Medio siglo después, Juan Pablo II, actualizó estas condiciones:
“La Iglesia aprecia el sistema de la democracia, en la medida en que asegura la participación de los ciudadanos en las opciones políticas y garantiza a los gobernados la posibilidad de elegir y controlar a sus propios gobernantes, o bien la de sustituirlos oportunamente de manera pacífica.” (CA, 46)

Además, aclara que una auténtica democracia es posible solamente sobre la base de una recta concepción de la persona humana. Y advierte que:
“Una democracia sin valores se convierte con facilidad en un totalitarismo visible o encubierto, como demuestra la historia.”(CA, idem)

7. La participación política

El aspecto más importante del funcionamiento de la sociedad política, es la selección de quienes ocuparán el gobierno del Estado. En el mundo contemporáneo, en todos los Estados democráticos, la selección mencionada se realiza a través de los partidos políticos. Éstos son agrupaciones de ciudadanos, que buscan apoyo social para competir por el poder y participar en la conducción del Estado.
El Concilio Vaticano II reconoció que:
“Es perfectamente conforme con la naturaleza humana que se constituyan estructuras político-jurídicas que ofrezcan a todos los ciudadanos, sin discriminación alguna y con perfección creciente, posibilidades efectivas de tomar parte libre y activamente en la fijación de los fundamentos jurídicos de la comunidad política, en el gobierno de la cosa pública, en la determinación de los campos de acción y de los límites de las diferentes instituciones y en la elección de los gobernantes.” (GS, 75)

No obstante, la crítica al sistema de partidos es generalizada. Los Obispos argentinos han señalado que: “Los partidos políticos se están desdibujando. No se percibe en ellos una adecuada y clara escala de valores que los rijan. Han dejado de ser escuela de civismo para sus adherentes e instrumento de selección de los mejores y los más aptos para la consecución de los cargos públicos.” (12-5-01)
Lo más grave, en el caso argentino, es que la reforma de la Constitución Nacional, en 1994, les concedió a los partidos el monopolio de la representación política, lo que facilita la partidocracia: situación en que las decisiones estatales se subordinan a la conveniencia circunstancial de los dirigentes de los partidos más influyentes.

Entonces, más que nunca, debe recordarse la obligación moral que señala el Catecismo: “Los ciudadanos deben cuanto sea posible tomar parte activa en la vida pública” (Nº 1915). Pero, quien ha insistido con severidad en dicha obligación, es el Papa Juan Pablo II:
“...los fieles laicos de ningún modo pueden abdicar de la participación en la política...todos y cada uno tienen el derecho y el deber de participar en la política...”. Agrega que, las dificultades y riesgos que puedan existir en la acción política, “no justifican lo más mínimo ni la ausencia ni el escepticismo de los cristianos en relación con la cosa pública.” (CL, 42)

Aun más, la Constitución Gaudium et Spes, señala que: “La Iglesia alaba y estima la labor de quienes, al servicio del hombre, se consagran al bien de la cosa pública y aceptan las cargas de este oficio” (GS, 75)

8. Doctrina del mal menor

La forma de participación en la vida cívica, que compete a todos los ciudadanos, es la de votar en las elecciones para determinar quienes serán los gobernantes. Pues bien, el voto es un derecho y un deber, que obliga en conciencia, como lo señalan el Catecismo (Nº 2240) y la Constitución Gaudium et Spes (Nº 75). Únicamente en casos muy graves y excepcionales, puede justificarse la abstención o el voto en blanco.

Debido a la cantidad de partidos existentes en la Argentina, es casi imposible que no se presente ningún partido, que tenga una plataforma compatible con los principios doctrinarios. Mucho más difícil aún es que no haya ningún candidato que reúna condiciones mínimas de capacidad y honestidad. Entonces, aunque no nos satisfaga el panorama de la política nacional, y aunque no encontremos ningún partido y ningún candidato que despierten nuestra adhesión plena, debemos practicar la antigua doctrina cristiana del mal menor, vinculada al tópico de la tolerancia del mal.

La doctrina enseña que, entre dos males, se puede elegir, o permitir, el menor. No quiere decir esto que alguna vez sea lícito “hacer” un mal, considerado menor frente a otro. Quiere decir, que frente a determinadas circunstancias, es lícito “permitir” que otros hagan un mal pues éste se considera menor al que se seguiría con una actitud intolerante (Encíclica “Libertas”, nº 23).
En el caso concreto de una elección presidencial, al votarse por un candidato considerado mal menor, no se está haciendo un mal menor, sino permitiendo el acceso a la Presidencia de alguien que posiblemente, según sus antecedentes y los antecedentes de sus competidores, realizará una gestión menos perjudicial para el bien común.

La tolerancia al mal, es un postulado de la prudencia política. Por eso, no está de más recordar a nuestro patrono Santo Tomás Moro, ejemplo de político prudente, que fue proclamado por Juan Pablo II: “Patrono de los gobernantes y de los políticos”. Precisamente, en su libro “Utopía” nos ha dejado dos consejos a los políticos, que resumen adecuadamente la doctrina del mal menor:

“Si no conseguís todo el bien que os proponéis, vuestros esfuerzos disminuirán por lo menos la intensidad del mal.”

“La imposibilidad de suprimir enseguida prácticas inmorales y corregir defectos inveterados no vale como razón para renunciar a la función pública. El piloto no abandona su nave en la tempestad, porque no puede dominar los vientos.”

9. Comunidad internacional

A diferencia del mundo animal que está dividido en numerosas familias y especies, que con frecuencia se persiguen sin compasión, los hombres están metafísicamente unidos, a pesar de sus diferencias de raza y nacionalidad, por la misma naturaleza humana. A la naturaleza humana común a todos los hombres acompaña la ordenación de toda la humanidad a los mismos valores espirituales y morales. La realización de estos valores necesita la colaboración de todos los pueblos y culturas en el plano internacional. Todo el orbe de la tierra, enseña Francisco de Vitoria, es, en cierto modo, una sola comunidad.

Pío XII destacaba que el bien común y el fin esencial de cada Estado “no pueden ni existir ni ser pensados sin su intrínseca relación con la unidad del género humano” (24-12-1951). Puesto que Dios dio originariamente los bienes de la tierra a toda la familia humana y no a determinados pueblos y hombres, la humanidad constituye también una unidad solidaria desde el punto de vista económico.

El bien público internacional se limita a los valores y a los servicios que los Estados aislados no pueden producir por sus propias fuerzas, y comprende los siguientes elementos:

► La paz entre los Estados, y consiguientemente entre los pueblos. Esta paz no es posible, si no existe un determinado orden internacional, definido en común, y garantizado por procedimientos adecuados.
► Cierta coordinación de lo diferentes Estados, de manera que cada pueblo pueda recibir de los otros, a condición de reciprocidad, los productos y servicios que le falten.
► Cierta coalición de esfuerzos, con miras a la obtención de determinados fines de interés común: servicios públicos internacionales, combate al delito y al terrorismo, turismo, control de fenómenos naturales, etcétera.

El bien común internacional solamente puede lograrse con la creación de una autoridad pública, establecida con el consentimiento de todos los Estados, y no impuesta por los más poderosos. La Organización de las Naciones Unidas, representa un primer paso para la constitución de una autoridad mundial; precisamente, uno de los factores negativos de esta institución, creada por los vencedores de la II Guerra Mundial, es que las cinco grandes potencias se reservaron el derecho de veto en el Consejo de Seguridad, lo que impide la solución rápida y justa de muchos problemas.

Otra dificultad, que se presenta a menudo, es que la incorrecta interpretación del concepto de soberanía, frena las iniciativas de acción solidaria que implican la injerencia en asuntos originados dentro de un Estado. Al respecto, Juan Pablo II ha advertido que:
“Los principios de la soberanía de los Estados y de la no-injerencia en sus asuntos internos -que conservan todo su valor- no pueden, sin embargo, constituir una pantalla detrás de la cual se tortura y se asesina” (Discurso, 16-1-1993).

Fuentes:

Unión Internacional de Estudios Sociales (Malinas). “Código de moral política”; Santander, Sal Terrae, 1959.
Höffner, Joseph. “Doctrina social cristiana”; Madrid, Rialp, 1964.
Llerena Amadeo, Juan - Ventura, Eduardo. “El orden político”, Buenos Aires, AZ Editora, 1984.
Palacio, Ernesto. “Teoría del Estado”; Buenos Aires, Eudeba, 1973.
Bidart Campos, Germán. “Lecciones elementales de política”; Buenos Aires, EDIAR, 1973.
Palumbo, Carmelo. “Guía para un estudio sistemático de la Doctrina Social de la Iglesia”; Buenos Aires, EDUCA, 1987, pgs. 121/122.
[1] Aristóteles. “Política”, Madrid, Centro de Estudios Conmstitucionales, 1983, pgs. 80/81.
[2] Santo Tomás de Aquino. “Del Gobierno del Príncipe”, Buenos Aires, Editora Cultura, 1945, Vol. I, pgs. 223/24.

Sumario: Módulo 9

2009-05-16T16:04:00.001-07:00

Juan Pablo I

ÉTICA DEL USO DE LA FUERZA

1. La paz
2. Orden público y función judicial
3. Finalidad de las penas
4. Pena de muerte
5. La guerra
6. Guerra civil
7. Guerra antisubversiva
8. Conclusión sobre la violencia

1. La paz

No puede llamarse violencia a cualquier uso de la fuerza. Violencia es el uso injusto de la fuerza -física, psicológica y moral- con miras a privar a una persona de un bien al que tiene derecho, u obligarle a hacer lo que es contrario a su libre voluntad, a sus ideales, a sus intereses. La violencia impide la paz, que es la “tranquilidad del orden”, según San Agustín. Por eso, todo lo que se haga para evitar el desorden contribuye a mantener o restaurar la paz y evitar hechos de violencia.

Para que haya paz es necesario: la salvaguarda de los bienes de las personas, la libre comunicación entre los seres humanos, el respeto de la dignidad de las personas y de los pueblos, y la práctica asidua de la fraternidad. Es obra de la justicia y efecto de la caridad.

2. Orden público y función judicial

Para mantener la paz en la sociedad, el Estado, a través de sus órganos judiciales, debe:
a) dirimir las contiendas y definir situaciones litigiosas surgidas por intereses contrapuestos entre los habitantes; tal es la llamada justicia civil y comercial;
b) perseguir y sancionar al infractor de las leyes; tal la justicia penal y correccional;
c) dirimir las contiendas entre los particulares y los organismos del Estado; tal la justicia contencioso-administrativa;
Para este fin, es necesaria también una institución policial, que procure evitar la violencia, y disponga de medios de represión material.

El Estado es el gerente del bien común; esta misión hace surgir para la autoridad pública el poder de sancionar y ejercer coacción sobre aquellos que obstaculizan y perturban la realización del bien común. Por tanto, la autoridad puede imponer penas -mal físico- a quien viole la ley, por la necesidad que tiene la sociedad de defenderse contra los injustos agresores y perturbadores del orden público.
Conforme con el derecho natural que tiene todo hombre a la seguridad jurídica, la autoridad deberá respetar estas pautas:
a) ningún habitante será sancionado si no es en virtud de una ley anterior al delito o infracción que se le imputa;
b) se ha de sustanciar un procedimiento en el que se otorgue posibilidad de defensa al imputado;
c) la pena debe guardar una relación con el delito o infracción cometida.

3. Finalidad de las penas

El Estado, al aplicar las penas que correspondan, por los delitos cometidos, debe buscar varios efectos:
► medicinal: procurar que el delincuente se enmiende y readapte a vivir en sociedad;
► vindicativo: castigar el delito en sí, restableciendo la justicia violada por la expiación de la pena cometida;
► ejemplar: indicar al resto de los habitantes cuál será el fin de los que delinquen, perturbando el orden público.

Algunas teorías penalistas modernas, de raíz positivista -ej.: “garantistas”-, no aceptan el carácter vindicativo de las penas, pues consideran que el delincuente es un enfermo, o que incurre en el delito por influjo de las estructuras sociales injustas.

Pío XII expone la doctrina del Magisterio de la Iglesia:
“La pena vindicativa está rechazada por muchos (...) Afirmamos, entonces, que no sería justo rechazar por principio y en forma total la función de la pena vindicativa (...) es de mayor conformidad con lo que las fuentes de la Revelación y de la doctrina tradicional enseñan sobre el poder coercitivo de la legítima autoridad.”[1]

4. Pena de muerte

El cristianismo siempre aceptó la aplicación de la pena máxima en determinadas circunstancias (CIC, Nº 2266). Santo Tomás argumentaba que: “cada persona singular se compara toda la comunidad como la parte al todo; y, por lo tanto, si un hombre es peligroso a la sociedad y la corrompe por algún delito, laudable y saludablemente se le quita la vida para la conservación del bien común.”[2]

El Catecismo resume la posición actual de la Iglesia:
“Si los medios incruentos bastan para defender las vidas humanas contra el agresor y para proteger de él el orden público y la seguridad de las personas, en tal caso la autoridad se limitará a emplear sólo esos medios, porque ellos corresponden mejor a las condiciones concretas del bien común y son más conformes con la dignidad de la persona humana.” (CIC, Nº 2267)

5. La guerra

Proudhon afirmó que la guerra no necesita definición, porque todo el mundo sabe lo que es, unos porque han sido testigos y otros porque han tomado parte en ella. Sin embargo, la precisión de conceptos es una exigencia de la prudencia científica y necesaria en todo análisis. Ante todo, no debe confundirse la guerra, con el conflicto y la lucha, términos que pueden designar realidades diferentes.
La guerra es: la lucha armada entre dos bandos humanos rivales que tratan de imponer al adversario un objetivo por el medio violento de la fuerza militar.

La concepción cristiana de la guerra, puede resumirse en tres ideas básicas:

► La guerra es una cuestión moral y jurídica: no es un fenómeno necesario, porque donde existe determinismo no hay espacio para la moral ni para las cuestiones de justicia. La decisión bélica es una decisión humana.
► La guerra es un mal grave y fuente de males: por ello, sólo puede ser justa cuando sea el único medio de que se dispone, sea para evitar otro mal mayor, sea para conseguir un bien mayor que los males que produce.
► Todo gobierno debe procurar la paz: porque éste es el medio normal a través del cual se logra el bien común. Cuando surjan conflictos, el gobernante cristiano debe buscar su solución por vía pacífica. La guerra es el último recurso. Por eso, aunque el cristianismo acepta la licitud de la guerra en ciertas condiciones, y admite la posibilidad de una guerra justa, no puede ser considerado belicista, porque no exalta ni hace apología de la guerra.

Cuando a San Juan Bautista los soldados del Imperio le preguntan qué han de hacer, el Precursor no les exige el abandono de su profesión militar, sino que simplemente les recomienda el cumplimiento de sus deberes dentro de esa profesión:
“No hagáis extorsiones a nadie ni uséis de fraude, y contentaos con vuestras pagas” (Lc 3,14).

El Catecismo señala las condiciones rigurosas que se exigen para que una guerra sea justa:
► Que el daño causado por el agresor a la nación o a la comunidad de las naciones sea duradero, grave y cierto.
► Que todos los demás medios para poner fin a la agresión hayan resultado impracticables o ineficaces.
► Que se reúnan las condiciones serias de éxito.
► Que el empleo de las armas no entrañe males y desórdenes más graves que el mal que se pretende eliminar. El poder de los medios modernos destrucción obliga a una prudencia extrema en la apreciación de esta condición (CIC, Nº 2309).

La doctrina cristiana promueve la paz, pero no puede llamarse pacifista, porque admite la licitud de la profesión militar, la contribución ciudadana a las fuerzas armadas y la legitimidad de la defensa contra un injusto agresor. Mientras el belicismo es la negación de todo cristianismo, al pacifismo hay que considerarlo como una acentuación extrema, generalmente mística, de los principios cristianos. Y la pretensión de imponer un desarme unilateral, no favorecería la causa de la paz, sino que sería una instigación a la agresión y a la guerra por parte del que quedara más fuerte.

Por ello, el mismo Catecismo aclara:
“Sin embargo, mientras exista el riesgo de guerra y falte una autoridad internacional competente y provista de la fuerza correspondiente, una vez agotados todos los medios de acuerdo pacífico, no se podrá negar a los gobiernos el derecho a la legítima defensa” (CIC, Nº 2308).

6. Guerra civil

Una forma de guerra es la llamada “civil”, que se desata dentro de un mismo país, entre dos sectores antagónicos. Para ella rigen las mismas condiciones exigidas para justificar una guerra externa. Puede llegarse a esta situación por múltiples motivos: políticos, étnicos, religiosos. Si es consecuencia de una rebelión o revolución contra un gobierno considerado injusto, se aplican los requisitos detallados en el Módulo 7.

Un caso dramático, que puede servir de modelo para el análisis, es la guerra civil en Irlanda del Norte, donde se enfrentaron grupos católicos y protestantes, pero por motivaciones políticas derivadas del deseo de independencia. El Papa Juan Pablo II, hablando en Irlanda, advirtió:
“Pero el cristianismo no nos manda que cerremos los ojos a los difíciles problemas humanos. No nos permite o impide ver las injustas situaciones sociales o internacionales. Lo que el cristianismo nos prohibe es buscar soluciones a estas situaciones por caminos del odio, del asesinato de personas indefensas, con métodos terrorísticos”.[3]

Exhortó el pontífice a no dejarse obnubilar por la mentira de la violencia: “que nadie pueda llamar nunca al asesinato con otro nombre que el de asesinato, que a la espiral de la violencia no se le dé nunca la distinción de lógica inevitable o de represalia necesaria”.[4]

Destacable fue la reflexión dirigida a los políticos, sosteniendo la falsedad de que solamente la violencia conduce al cambio en una sociedad, y afirmando que la acción política no puede asegurar la justicia. Les aseguró que la violencia se desata sin frenos cuando han un vacío político o un rechazo a la actividad política. Por eso, les insta a afrontar su responsabilidad:
“Si los políticos no se deciden y actúan en favor del justo cambio, entonces el campo queda abierto a los hombres de la violencia.”[5]

7. Guerra antisubversiva

Una variante moderna de la guerra civil, es la acción subversiva emprendida por grupos armados con el fin explícito de tomar el poder, para imponer por la fuerza una determinada ideología desde el Estado. Surge, en este caso, la duda sobre la forma en que las Fuerzas Armadas pueden combatir a grupos guerrilleros que actúan clandestinamente. ¿Es posible hacer la guerra de un modo eficaz, sin perder el alma?

Para tratar de esclarecer el tema, recordemos, en primer lugar, que el tema de la guerra fue estudiado en profundidad por los teólogos cristianos. Dentro de nuestra tradición hispánica, disponemos de la obra de Francisco de Vitoria, que aclaró hace varios siglos las dudas más frecuentes sobre la guerra, y que son aplicables también a este tipo de contienda bélica subversiva.

Vitoria sostiene que es lícito hacer en la guerra todo lo que sea necesario para la defensa de un bien público. No todo lo necesario para vencer, pues el principio básico es que el fin no justifica los medios, es decir, que el estado de guerra no suprime los derechos naturales.

Resumamos lo que resulta lícito hacer en este tipo de guerra, respecto a las principales cuestiones:

A. El derecho de dar muerte al contendiente:

► En combate: a quien toma las armas contra la autoridad legítima.
► Estando prisionero: aunque merezca la pena de muerte, sólo podrá ser ejecutado luego de ser condenado, en un juicio con las debidas garantías de defensa. Sto. Tomás argumentaba que el hombre pecador no es por naturaleza distinto de los hombres justos, por consiguiente, hará falta un juicio público para decidir si se le debe matar en atención al bien común.

Admitir que cualquier oficial de las Fuerzas Armadas o policiales pueda disponer por sí mismo la muerte de un culpable desarmado y prisionero, es violar la justicia. Es moralmente intolerable que se dé muerte a un subversivo en forma clandestina. El castigo debe ser público; la ejecución secreta deja intacto el delito, no lo sanciona y convierte al reo en víctima y en asesino a su ejecutor.

B. Tortura

Como medio de instrucción (interrogación), es intrínsecamente injusta, pues
► el imputado puede ser inocente;
► aunque sea culpable, la tortura viola el derecho a la integridad física.
Al no estar permitida en ninguna legislación y prohibida por tratados internacionales, siempre es clandestina, lo que facilita un mayor abuso, ya que los verdugos tienden a deshumanizarse y a complacerse con el sufrimiento ajeno (envilecimiento).

La única excepción que contempla la doctrina se da en casos gravísimos, para evitar un mal mayor. Por ejemplo: al ser detenido in fraganti un terrorista que ha colocado una bomba en un lugar donde su estallido causaría infinidad de muertos y heridos. En ese caso, poco frecuente, puede justificarse el apremio físico -en lo posible incruento, con la utilización de drogas- para que confiese en qué sitio exacto colocó el artefacto explosivo y poder desactivarlo.

C. Apropiación de bienes del enemigo

Es justo que quien dañe a otro lo indemnice con sus bienes. Pero será el Estado quien regule y controle el procedimiento. En ningún caso puede admitirse que el personal militar o policial que actúa en un allanamiento, se apodere de los bienes del subversivo, a título de botín de guerra. Enseña Sto. Tomás que: “Si indebidamente arrancan algo por la fuerza, incurren en rapiña y también en latrocinio.”

D. Inocentes

Dice Vitoria que no es lícito en la república castigar a los inocentes por los delitos de los malos. Esto se aplica a los familiares y amigos de los subversivos. “Ni aún en la guerra contra los infieles es lícito matar a los niños ... ya que son inocentes ... Así como tampoco a las mujeres ... ya que en lo que se refiere a la guerra, se presume que son inocentes, a menos que se constate la culpabilidad de alguna.”

Por el mismo motivo, no se debe mantener indefinidamente en prisión a un sospechoso, sin someterlo a juicio, y sin reconocer su detención.

Tampoco puede el Estado disponer de los hijos de un guerrillero, dándolos en adopción en lugar de entregarlos a sus familiares.

8. Conclusión sobre la violencia

“La guerra nace en el corazón del hombre, porque es el hombre quien mata y no su espada o, como diríamos hoy, sus misiles. Si los sistemas actuales, engendrados en el corazón del hombre, se revelan incapaces de asegurar la paz, es preciso renovar el corazón del hombre para renovar los sistemas, las instituciones y los métodos de convivencia.”[6]

Fuentes:

Castro Castillo, Marcial. “Fuerzas Armadas, ética y represión”; Buenos Aires, Nuevo Orden, 1979.
Palumbo, Carmelo. “Guía para un estudio sistemático de la Doctrina Social de la Iglesia”; Buenos Aires, EDUCA, T. II, 1987.
Sorge, P. Bartolomé. “La violencia”; Madrid, Cuadernos BAC, 1978.
Rodríguez de Yurre, Gregorio. “Actitud cristiana ante la guerra”; en Instituto Social León XIII, “Comentarios a la Pacem in Terris”, Madrid, BAC, 1963, pgs. 448/485.
[1] Pío XII. Alocución al VI Congreso Internacional de Derecho Penal, 3-10-53.
[2] Suma Teológica; II-II,q.64, art. 2
[3] Juan Pablo II, Homilía, 29-9-1979
[4] Idem
[5] Idem
[6] Juan Pablo II, Discurso, 9-10-2001

Sumario: Módulo 10

2009-05-16T16:02:00.000-07:00

Juan Pablo II

DESVIACIONES DE LA RECTA DOCTRINA
1. Desviaciones ideológicas
2. Nueva Era
3. Fe y razón
4. Teología de la Liberación

1. Desviaciones ideológicas

La Doctrina Social de la Iglesia, sufre a menudo las mismas contaminaciones de las ideologías modernas que afectan a la teología. De allí que sea necesario tomar los recaudos detallados en el Módulo 2, para tener la garantía de la recta doctrina.
Recordemos la orientación general que formuló Pablo VI:
“El cristiano que quiere vivir su fe en una acción política, concebida como servicio, no puede adherirse sin contradecirse a sí mismo, a sistemas ideológicos que se oponen radicalmente o en los puntos sustanciales, a su fe y a su concepción del hombre. No es lícito, por tanto, favorecer a la ideología marxista... Tampoco apoya el cristiano la ideología liberal...” (OA, 26).

El Papa, en l974, en un discurso a la Congregación General de la Compañía de Jesús advirtió:
“...se nota hoy en algunos sectores de la Compañía, un grave estado de incertidumbre, más aún, un cierto modo de obrar y de pensar que ponen en tela de juicio la identidad de vuestra vida religiosa”.
“Hoy día es muy fuerte la fascinación del segundo carisma: el predominio de la acción sobre el ser; del trabajo sobre la contemplación; de la existencia concreta sobre la especulación teórica, lo cual ha hecho pasar de una teología deductiva a una inductiva; todo esto podría hacer pensar que los dos aspectos de la fidelidad y de la caridad son opuestos. Pero no es así, lo sabéis muy bien: ambos proceden del Espíritu que es amor. (...) En caso contrario, la disponibilidad para el servicio puede degenerar en relativismo, convertirse al mundo y a su mentalidad inmanentista, asimilarse a la condición humana que se pretende salvar, y finalmente reducirse incluso a un secularismo, confundiéndose con lo profano.”[1]

Ya unos años antes, el mismo pontífice había resumido la situación:
“...se reúnen y se manifiestan en pequeños grupos que terminan por dar sus preferencias a otras ideologías, ya sean religiosas (cf. modernismo pasado y reciente), ya sociales (cf. marxismo) y no a la auténtica fe cristiana.”[2]

A lo que más hay que temer, decía en su tiempo San Cipriano, no es al ataque a cara descubierta, pues ante un adversario manifiesto, el alma se prepara al combate.
“Más peligroso y alarmante es el enemigo que avanza sin ruido y que, bajo las apariencias de una falsa paz, repta con ocultos designios; por tal proceder ha merecido el nombre de serpiente.”[3]
En la actualidad, la Iglesia Católica se ve asediada desde su mismo interior, por grupos que, invocando a veces legítimos propósitos -de lo contrario carecerían de toda audiencia-, comprometen seriamente la unidad interior de los fieles y enuncian doctrinas erróneas que confunden los espíritus, debilitando su fe y su ardor apostólico.

El pensamiento oficial de la Iglesia, a través del juicio unánime de los Soberanos Pontífices de los últimos dos siglos -desde Pío VI hasta Juan Pablo II- ha afirmado permanentemente que la llamada “civilización moderna” no se ha construido en conformidad al Evangelio sino contra él.
Sin negar las adquisiciones y méritos parciales en lo científico y técnico, la Iglesia ha sostenido siempre, sub specie aeternitatis, que el mundo moderno no es cristiano sino anticristiano.

Pese al juicio unánime del magisterio sobre el carácter inhumano de la cultura moderna, diversos grupos de clérigos y laicos han cedido -sobre todo desde principios del siglo XIX- a la eterna tentación del compromiso fácil con el mundo, no ya en lo que éste tiene de valores positivos (posición legítima) sino también en aquellos otros aspectos y valores anticristianos (actitud ilegítima), que hacen a la esencia del mundo moderno tal como históricamente ha ido evolucionando hasta el presente.
La herejía modernista y el movimiento social del Sillon, son dos ejemplos muy representativos de la gravedad del proceso.

Cada una de las crisis sufridas por la Iglesia en los últimos siglos ha redundado en una crisis de la unidad de los fieles. Jesucristo quiso que la unidad de la fe existiese en su Iglesia: porque la virtud de la fe es el primero de todos los vínculos que unen al hombre con Dios, y a ella es a la que debemos el nombre de fieles. Un sólo Señor, una sola fe, un solo bautismo (Eph, 4,5)

Dicha unidad reposa a su vez sobre dos elementos o principios: un principio exterior, constituido por el magisterio eclesiástico y un principio interior, integrado por el culto, los sacramentos y la legislación canónica. De ellos derivan las tres funciones esenciales de la autoridad eclesiástica: enseñanza, santificación y gobierno. De ahí que la Iglesia haya puesto tanto énfasis, a lo largo de los siglos, en la transmisión intacta de la verdad revelada, ya que la más mínima alteración del dogma bastaría para lesionar la integridad de la fe.

La actual crisis de fe se traduce en todos los planos y niveles de la vida eclesial, sin excepción. No sólo un número considerable de religiosos y sacerdotes, sino hasta Obispos y Cardenales se permiten sostener doctrinas incompatibles con las enseñanzas permanentes del Magisterio. En éste Módulo resumiremos el análisis de tres cuestiones relacionadas con el proceso de desviación de la recta doctrina.

2. Nueva Era

Un antecedente digno de mención es el movimiento llamado de la “nueva era”, que ha sido analizado por dos Consejos Pontificios en el documento “Jesucristo, portador de agua viva. Una reflexión cristiana sobre la Nueva Era”.[4]

“Una poderosa corriente de la cultura occidental moderna que ha contribuido a difundir las ideas de la Nueva Era es la aceptación general de la teoría evolucionista de Darwin”. “En realidad, si la Nueva Era ha alcanzado un notable grado de aceptación ha sido porque la cosmovisión en que se basa ya estaba ampliamente aceptada. El terreno estaba bien preparado por el crecimiento y la difusión del relativismo, junto con una antipatía o indiferencia hacia la fe cristiana”. (l.3.)

“En la cultura occidental en particular, es muy fuerte el atractivo de los enfoques alternativos a la espiritualidad. Por otra parte, entre los católicos mismos, incluso en casas de retiro, seminarios y centros de formación para religiosos, se han popularizado nuevas formas de afirmación psicológica del individuo”. “Un discernimiento cristiano adecuado del pensamiento y de la práctica de la Nueva Era no puede dejar de reconocer que, como el gnosticismo de los siglos II y III, ésta representa una especie de compendio de posturas que la Iglesia ha identificado como heterodoxas”. (l.4.)

“Desgraciadamente, hay que admitir que en muchos casos algunos centros de espiritualidad específicamente católicos están comprometidos activamente en la difusión de la religiosidad de la Nueva Era dentro de la Iglesia”. (6.2.)

“Un ejemplo de esto puede verse en el eneagrama, -un instrumento para el análisis caracterial según nueve tipos- que, cuando se utiliza como medio de desarrollo personal, introduce ambigüedad en la doctrina y en la vivencia de la fe cristiana”. (l.4.)

3. Fe y razón[5]

La Iglesia, aprecia el esfuerzo de la razón por alcanzar objetivos que hagan cada vez más digna la existencia personal. Ve en la filosofía el camino para conocer verdades fundamentales relativas a la existencia del hombre. También considera a la filosofía como una ayuda indispensable para profundizar la inteligencia de la fe y comunicar la verdad del Evangelio a cuantos aún no la conoce. (p. 5)

La filosofía moderna ha derivado en varias formas de agnosticismo y de relativismo. Recientemente han adquirido relevancia teorías que tienden a infravalorar incluso las verdades que el hombre estaba seguro de haber alcanzado. La legítima pluralidad de posiciones ha dado paso a un pluralismo indiferenciado, basado en el convencimiento de que todas las posiciones son igualmente válidas. En esta perspectiva todo se reduce a opinión. (p. 5)

La Revelación cristiana es la verdadera estrella que orienta al hombre que avanza entre los condicionamientos de la mentalidad inmanentista y las estrecheces de una lógica tecnocrática. Las palabras del Deuteronomio se pueden aplicar a esta situación:

“Porque estos mandamientos que yo te prescribo hoy no son superiores a tus fuerzas, ni están fuera de tu alcance. No están en el cielo, para que no hayas de decir:¿Quién subirá por nosotros al cielo a buscarlos para que los oigamos y los pongamos en práctica? Ni están al otro lado del mar, para que no hayas de decir: ¿Quién irá por nosotros al otro lado del mar a buscarlos para que los oigamos y los pongamos en práctica? Sino que la palabra está bien cerca de ti, están en tu boca y en tu corazón para que la pongas en práctica” (30, ll-l4).

A esto se refiere la famosa frase de San Agustín:
“In interiore homine habitat veritas” (en el interior del hombre habita la verdad). (p. l4)

Una consideración especial merece Santo Tomás de Aquino, que en una época en la que los pensadores cristianos descubrieron los tesoros de la filosofía antigua, y más concretamente a Aristóteles, tuvo el gran mérito de destacar la armonía que existe entre la razón y la fe. Argumentó que la luz de la razón y la luz de la fe proceden ambas de Dios; por tanto, no pueden contradecirse entre sí.
Más aún, Tomás reconoce que la naturaleza, objeto propio de la filosofía, puede contribuir a la comprensión de la revelación divina.
La fe, por lo tanto, no teme a la razón, sino que la busca y confía en ella. Así como la gracia supone la naturaleza y la perfecciona, la fe supone y perfecciona la razón.

Por su obra, la Iglesia ha propuesto siempre a Santo Tomás como maestro de pensamiento y modelo del modo correcto de hacer teología. (p. 43)

El Concilio Vaticano I intervino solemnemente sobre las relaciones entre la razón y la fe, en la Constitución dogmática Dei Filius, que enseña:
“Pero, aunque la fe esté por encima de la razón; sin embargo, ninguna verdadera disensión puede jamás darse entre la fe y la razón, como quiera que el mismo Dios que revela los misterios e infunde la fe, puso dentro del alma humana la luz de la razón, y Dios no puede negarse a sí mismo ni la verdad contradecir jamás a la verdad.” (p. 53)

El Papa León XIII, con su encíclica Aeterni Patris (l879) dio un paso de gran alcance histórico para la vida de la Iglesia, complementado con la fundación de la “Pontificia Academia Romana de Santo Tomás de Aquino y de Religión Católica”, donde estudiaron Pío XI, Pablo VI y Juan Pablo II.
La Aeterni Patris es la única encíclica dedicada íntegramente a la filosofía. Para León XIII, el mejor camino para recuperar un uso de la filosofía conforme a las exigencias de la fe, consistía en proponer de nuevo el pensamiento del Doctor Angélico. Afirmaba que Santo Tomás, ”distinguiendo muy bien la razón de la fe, como es justo, pero asociándolas amigablemente, conservó los derechos de una y otra, y proveyó a su dignidad”. (p. 57)

Juan Pablo II reafirma decididamente que el estudio de la filosofía tiene un carácter fundamental e imprescindible en la estructura de los estudios teológicos y en la formación de los candidatos al sacerdocio. No es casual que el curriculum de los estudios teológicos vaya precedido por un período de tiempo en el cual está previsto una especial dedicación al estudio de la filosofía.
Por el contrario, la desaparición de esta metodología causó graves carencias tanto en la formación sacerdotal como en la investigación teológica, y ha llevado a la aceptación indiscriminada de cualquier filosofía. (p. 62)

La recuperación de la filosofía es urgente asimismo para la comprensión de la fe, relativa a la actuación de los creyentes. Ante los retos contemporáneos en el campo social, económico, político y científico, la conciencia ética del hombre está desorientada.

El Papa, en su Encíclica Veritatis Splendor, ha puesto de relieve que muchos de los problemas que tiene el mundo actual derivan de una “crisis en torno a la verdad. Abandonada la idea de una verdad universal sobre el bien, que la razón humana pueda conocer, ha cambiado también inevitablemente la concepción misma de la conciencia”, “como acto de la inteligencia de la persona” para “expresar así un juicio sobre la conducta recta que hay que elegir aquí y ahora; sino que más bien se está orientado a conceder a la conciencia del individuo el privilegio de fijar, de modo autónomo, los criterios del bien y del mal, y actuar en consecuencia. Esta visión coincide con una ética individualista, para la cual cada uno se encuentra ante su verdad, diversa de la verdad de los demás”. (p. 32)

4. Teologías de la Liberación[6]

La más grave desviación ideológica de la recta doctrina, en materia social -especialmente en territorio americano- es la llamada Teología de la Liberación, que ha merecido un documento crítico de la Congregación para la Doctrina de la Fe. Pese a haber transcurrido un cuarto de siglo desde la publicación de dicho documento, esta corriente continúa vigente e influyendo en la formación de muchos sacerdotes y agentes pastorales.
A continuación, resumimos un análisis crítico:

El Evangelio de Jesucristo es un mensaje de libertad y una fuerza de liberación; pero esa liberación es ante todo, y principalmente, una liberación de la esclavitud del pecado. Implica la liberación de múltiples esclavitudes, de orden: cultural, económico, social y político, que derivan del pecado. Discernir claramente lo que es fundamental y lo que pertenece a las consecuencias, es una condición indispensable para una reflexión teológica sobre la liberación.

Ante la urgencia de los problemas del mundo contemporáneo, algunos se sienten tentados a poner el acento, de modo unilateral, sobre la liberación de las esclavitudes de orden temporal, y la presentación que proponen de los problemas, resulta así confusa y ambigua. La Instrucción Libertatis Nuntius, de la Congregación para la Doctrina de la Fe, tiene un fin preciso: advertir sobre los riesgos de desviación de algunas corrientes de la Teología de la Liberación que recurren a conceptos tomados del pensamiento marxista.

Esta advertencia de ninguna manera podrá servir de pretexto para quienes se atrincheran en una actitud de neutralidad y de indiferencia, ante los trágicos y urgentes problemas de la miseria y de la injusticia. Obedece a la certeza de que las desviaciones ideológicas conducen inevitablemente a traicionar la causa de los pobres. La Iglesia se propone, más que nunca, condenar los abusos, injusticias y ataques a la libertad. La aspiración de los pueblos a una liberación constituye uno de los signos de los tiempos, que la Iglesia debe discernir e interpretar a la luz del Evangelio.

Ya no se ignora, aún entre los analfabetos, que gracias al desarrollo de la ciencia y de la técnica, la humanidad puede asegurar a cada ser humano el mínimo de bienestar que necesita: de allí que no se toleran pacíficamente las desigualdades irritantes y las privaciones. Lamentablemente, la aspiración a la justicia se encuentra a veces acaparada por ideologías que ocultan o pervierten el sentido de la justicia y predican caminos de violencia.

Tomada en sí misma, la aspiración a la liberación es legítima y toca a un tema fundamental del Antiguo y Nuevo Testamento, por eso la expresión Teología de la Liberación es válida, pero debe ser interpretada por el Magisterio de la Iglesia. El concepto de libertad para los cristianos es el primer punto de referencia: Cristo nos ha librado del pecado y de la esclavitud de la ley y de la carne.
Las Teologías de la Liberación (TL) tienen en cuenta especialmente la narración del Éxodo que relata la liberación de la dominación extranjera y de la esclavitud. Pero esta liberación está ordenada a la fundación del pueblo de Dios y al culto de la Alianza celebrado en el Monte Sinaí (Éx 24). Por eso, la liberación del éxodo no puede referirse a una liberación de naturaleza política.

Los salmos nos remiten a una experiencia religiosa: sólo de Dios se espera la salvación y el remedio. Él y no el hombre tiene el poder de cambiar las situaciones de angustia. El mandamiento del amor extendido a todos los hombres, es la regla suprema de la vida social. La liberación traída por Cristo es ofrecida a todos los hombres, sean libres o esclavos, aunque la carta de San Pablo a Filemón -en la que pide que reciba a su esclavo Onésimo como a un hermano-, muestra que la nueva condición tiene necesariamente repercusiones en el plano social.

No se puede restringir el campo del pecado, al pecado social; no se puede localizar el mal principal o único en las estructuras económicas, sociales o políticas, como si la creación de un hombre nuevo dependiera de la instauración de estructuras diferentes. Pese a la gravedad de los problemas actuales, no debe olvidarse la respuesta de Jesús al demonio: no sólo de pan vive el hombre, sino de toda palabra que sale de la boca de Dios. No es aceptable dejar para mañana la evangelización: primero, el pan, luego la Palabra. Las TL hacen hincapié en la opción preferencial por los pobres, pero caen en la tentación de reducir el Evangelio a un Evangelio terrestre.

La impaciencia ha conducido a algunos a refugiarse en el análisis marxista, considerando que es un análisis científico. Pero el pensamiento de Marx constituye una concepción integral; de tal modo que, aceptando lo que se presenta como un análisis, se acepta también la ideología. El ateísmo y la negación de libertad de la persona, están en el centro de la ideología marxista; el desconocimiento de la naturaleza espiritual del hombre, conduce a subordinarlo a la colectividad. Esta concepción totalizante arrastra a las TL a aceptar un conjunto de posiciones incompatibles con la visión cristiana.

El análisis no es separable de la praxis y de la concepción de la historia, a la cual está unida esta praxis: el análisis es un instrumento de la crítica y la crítica es un momento del combate revolucionario de la clase proletaria. Prevalece la praxis sobre la doctrina. Por ejemplo, el P. Gustavo Gutiérrez afirma: “En adelante, sabiduría y saber racional tendrán más explícitamente, como punto de partida y como contexto la praxis histórica (...) lo que se busca es equilibrar e incluso rechazar el primado y casi exclusividad de lo doctrinal en la vida cristiana (...) de ahí el uso reciente del término, que choca todavía a algunas sensibilidades, de ortopraxis.” (“Teología de la Liberación”, Salamanca, Sígueme, pgs. 33/39)

Sin embargo, Pablo VI advirtió que: “La verdadera religión, tal como nosotros creemos que es la nuestra, no puede llamarse legítima ni eficaz si no es ortodoxa”. (Catequesis, 28-8-78)

La TL distorsiona incluso la historia de la Iglesia. El P. Gutiérrez distingue tres etapas en la misma. A la primera, la denomina del agustinismo político, en la que predomina el eclesiocentrismo. En la segunda, de la nueva cristiandad, iniciada por Maritain, existe una relativa autonomía de los laicos, pero manteniendo la distinción de los planos natural y sobrenatural. En la tercera, que es la actual, los laicos y algunos sacerdotes al asumir la praxis histórica, comprenden que la Iglesia no es el centro exclusivo de la salvación, sino que ésta se da en la historia, por lo cual la Iglesia deberá insertarse en ella y servirla, no contradecirla. (op. cit., pgs. 84/100)

Afirma también Gutiérrez que: “El hombre latinoamericano en la lucha revolucionaria se libera de una manera u otra del tutelaje de una religión alienante que tiende a la conservación del orden”. (idem, pg. 100)
Hay pues, una necesidad objetiva de entrar en la lucha de clases, pues la sociedad está fundada sobre la violencia. A la violencia que constituye la relación de dominación de los ricos sobre los pobres, deberá responder la contra-violencia revolucionaria mediante la cual se invertirá esta relación.
Dice Gutiérrez: “Cuando la Iglesia rechaza la lucha de clases se está comportando objetivamente como una pieza del sistema imperante.” (Idem, pg. 353) La TL, por seguir las tesis de Marx, pone en duda la naturaleza misma de la ética. El carácter trascendente de la distinción entre el bien y el mal, principio de la moralidad, se encuentra implícitamente negado en la óptica de la lucha de clases.

Lo que la TL acepta como principio no es el hecho de las estratificaciones sociales, con las desigualdades e injusticias consiguientes, sino la teoría de la lucha de clases, como ley estructural de la historia. Esto conduce a una identificación entre el pobre de la Escritura y el proletario de Marx. La llamada Iglesia de los pobres, es una Iglesia de clase. Se desarrolla una crítica de las estructuras mismas de la Iglesia, denunciando la jerarquía y el magisterio como representantes de la clase dominante.

La Doctrina Social de la Iglesia es rechazada, por proceder de la ilusión de un posible compromiso, propio de las clases medias que no tienen destino histórico.
Se niega la fe en el Verbo Encarnado, se le sustituye por una figura de Jesús que es una especie de símbolo que recapitula en sí las exigencias de la lucha de los oprimidos.

La crítica a la TL, de ninguna manera debe ser interpretada como una aprobación a quienes contribuyen al mantenimiento de la miseria de los pueblos, a quienes se aprovechan de ella, a quienes se resignan o a quienes deja indiferentes esta miseria. Pero, todos los sacerdotes y laicos que quieran trabajar en la promoción humana lo harán en comunión con sus Obispos.

La urgencia de reformas de las estructuras que producen la miseria, no puede hacer perder de vista que la fuente de las injusticias está en el corazón de los hombres. La inversión entre moralidad y estructuras conlleva una antropología materialista, incompatible con la verdad. Igualmente es una ilusión mortal creer que las nuevas estructuras, por sí mismas, darán origen a un hombre nuevo.

Millones de nuestros contemporáneos aspiran legítimamente a recuperar las libertades fundamentales, de las que han sido privados por regímenes totalitarios y ateos que se han apoderado del poder, por caminos revolucionarios y violentos, precisamente en nombre de la liberación del pueblo.
La lucha de clases, como camino hacia la sociedad sin clases, es un mito que impide las reformas y agrava la miseria y las injusticias.

Lamentablemente, las tesis de las TL son ampliamente difundidas en sesiones de formación o en grupos de base, que carecen de preparación catequística y, por eso, los pastores deben vigilar la calidad y contenido de la catequesis y presentar siempre la integralidad del mensaje de salvación. Una de las condiciones para evitar caer en los errores es la recuperación del valor de la enseñanza social de la Iglesia, que, en materia social, aporta las grandes orientaciones éticas.

Fuentes:

Sacheri, Carlos. “La Iglesia clandestina”; Buenos Aires, Ediciones Del Cruzamante, 1977.
Palumbo, Carmelo. “Cuestiones de Doctrina Social de la Iglesia”; Buenos Aires, Cruz y Fierro, 1982, Cap. VII.
[1] Pablo VI, Discurso a la XXXII Congregación General reunida en Roma, 3,12-1974
[2] Pablo VI, Alocución 7-5-1969
[3] S. Cipriano, “De Catholicæ Ecclesiæ Unitate” nº 5
[4] Pontificio Consejo para la Cultura- Pontificio Consejo para el Diálogo Interreligioso, 2003
[5] Resumen de la Encíclica Fides et Ratio, Juan Pablo II, 14-9-98
[6] Fuente: “Instrucción Libertatis Nuntius, sobre algunos aspectos de la Teología de la Liberación”, Congregación para la Doctrina de la Fe, 1984